魏晋南北朗史讲演录

清谈的兴起，大致由于东汉末年党锢事件中的各位名士遭到政治暴力的摧残和压迫，于是将那种具体评议朝廷人物任用是否得当（即所谓的“清议”）的风气，转变成了抽象玄理的讨论。这种风气由郭泰开启，在阮籍那里趋于成熟。他们都是为了避免灾祸、远离嫌疑，消极地不与当时政治当局合作的人物。

东汉清议的核心在于“人伦鉴识”，即具体地品评、题鉴人物。郭泰与这种做法不同。《后汉书》列传五十八《郭泰传》说：林宗（郭泰）虽然擅长于鉴别人伦，但不发表激烈、切实的言论，所以宦官专权也无法伤害他，等到党锢之祸兴起，知名人士大多遭害，只有郭泰和汝南的袁闳得以幸免。又《世说新语·政事类》“何骠骑作会稽”条注引《郭泰别传》大略说：郭泰字林宗，具有鉴别人物的眼力。自己写了一卷书，论述选拔人才的根本。尚未流传，就在战乱中散失了。又《抱朴子·外篇》卷四十六《正郭篇》说：郭泰在民间与人清谈周旋，但无法挽救世道的衰败。

郭泰是党人之一，具有人伦鉴识的能力，却不发表切实激烈的言论，而是与民间人士清谈周旋。也就是不具体地评议朝中人物，而只是抽象地探讨人伦鉴识的理论。所以清谈的风气实际上是由郭泰开启的。郭泰之所以能被宦官容忍，原因也在这里。

然而，郭泰只是一个开端。魏晋两朝的清谈又并非同一面貌、同一内容。魏晋清谈可以分为前后两期。魏末西晋时代是清谈的前期。这个时期的清谈针对政治上的实际问题，与当时士大夫的仕途进退（出仕或隐退）关系极为密切。换句话说，这个时期的清谈，是士大夫用来表达个人态度以及为自己立场辩护的工具。东晋一朝是清谈的后期。清谈到东晋时，变成了只是口中或纸上的玄虚言论，已经丧失了政治上的实际性质，仅仅作为名士身份的装饰品。

前期清谈因为是与清谈者本人生活最密切相关的问题，也就是当时政治党派关系的体现，所以值得研究。这其中有两个大问题，即“四本论”和“竹林七贤”。

《世说新语·文学类》说：钟会写完《四本论》之后，非常想让嵇公（嵇康）看看，他把书稿揣在怀里，到了嵇康住所，却又害怕他辩难驳诘，揣在怀里不敢拿出来，在门外远远地扔进去，就转身赶紧跑了。刘孝标的注释说：《魏志》记载，钟会著有论述才性同异的文章，流传于世。所谓“四本”，是指“才性同”、“才性异”、“才性合”、“才性离”四种观点。尚书傅嘏主张“同”，中书令李丰主张“异”，侍郎钟会主张“合”，屯骑校尉王广主张“离”。原文大多没有记载。

《世说新语》这条刘注是前期清谈的重要资料。依照第一篇《魏晋统治者之社会阶级》所说的，曹操的“求才三令”，主旨是认为有德的人未必有才，有才的人或许会背负不仁、不孝、贪婪、欺诈的污名，也就是未必有德。“性”，指的是仁、孝、道德。曹操的“求才三令”实际上谈的就是“才性异”、“才性离”的问题。这三道诏令是曹魏皇室大政方针的宣言，赞同它的就是曹党，反之就是与曹氏为敌的党派。关于“四本论”的四个人，傅嘏、钟会主张“同”与“合”，李丰、王广主张“异”与“离”。就他们的党派关系而言，后二人是曹党，前二人则属于与曹氏为敌的党派。如何见得呢？

《三国志·魏志》卷二十一《傅嘏传》大略说：曹爽执政时，何晏任吏部尚书。傅嘏对曹爽的弟弟曹羲说：何晏（字平叔）外表恬静而内心机巧，贪好财利，不顾及根本。我恐怕他必定会先迷惑你们兄弟，仁人将会疏远，而朝政也将荒废。何晏等人于是与傅嘏不和，借小事免去了傅嘏的官职。后起用为荥阳太守，没有赴任。太傅司马宣王（司马懿）请他担任从事中郎。曹爽被杀后，傅嘏任河南尹，升任尚书。正元二年春天，毌丘俭、文钦发动叛乱。有人认为司马景王（司马师）不应当亲自前往，可以派太尉司马孚去，只有傅嘏和王肃劝司马师亲自出征。景王于是前往。任命傅嘏代理尚书仆射，一同东征。毌丘俭、文钦被打败，傅嘏参与了谋划。等到景王去世，傅嘏与司马文王（司马昭）直接返回洛阳，文王于是得以辅政。傅嘏因功晋封为阳乡侯。

由此可知傅嘏是司马氏的死党。东汉士大夫以仁孝道德（性）为根本，为“体”，推广到治国用兵之术（才）为枝末，为“用”。总而言之，本末必须兼备，体用必须合一。傅嘏所说的“才性同”，正是东汉士大夫的主张，也是司马氏的主张。他的主张与曹操三令的旨意完全不同。原因就在于他所属的党派是与曹氏为敌的司马氏一党。

《三国志·魏志》卷二十八《钟会传》大略说：毌丘俭作乱，大将军司马景王（司马师）东征，钟会随从，掌管机密事务，卫将军司马文王（司马昭）作为大军后继。景王在许昌去世，文王统率六军，钟会在军帐中出谋划策。当时朝廷诏书命令尚书傅嘏，因东南刚刚平定，暂且让卫将军驻扎在许昌，作为内外的援应，命令傅嘏率领各军返回。钟会与傅嘏谋划，让傅嘏上表，随即与卫将军一同出发，回到雒水以南驻扎。于是朝廷任命文王为大将军，辅佐朝政。钟会升任黄门侍郎，封东武亭侯，食邑三百户。等到诸葛诞反叛，皇帝车驾驻扎在项，文王到达寿春，钟会再次随行。攻破寿春，钟会的谋划居多。亲信待遇日益隆厚，时人称他为“子房”（张良）。以中郎将身份在大将军府掌管记室事务，担任心腹要职。

由此又可知钟会也是司马氏的死党。他论述“才性合”，和傅嘏论述“才性同”一样，都是服从于司马氏一党的需要。他们的区别只是“德”（体）与“才”（用）是同一还是合一的不同说法。

李丰、王广的情况则不同。《世说新语·贤媛类》“王公渊娶诸葛诞女”条刘注引《魏氏春秋》说：王广，字公渊，是王凌的儿子。有风度、器量和才学，在当时享有盛名，与傅嘏等人辩论才性同异，有文章流传于世。《三国志·魏志》卷二十八《王凌传》说：（王凌的儿子）王广有志向，品行和学问都很好。（王凌事败一起被处死，）死时四十多岁。

王凌是淮南三叛之一，司马懿东征讨伐王凌，王广与父亲一同被杀，他属于曹氏一党，自然不言而喻。他所论述的“才性离”，与曹操三令的主旨正相符合。

《三国志·魏志》卷九《夏侯玄传》大略说：中书令李丰虽然一向被大将军司马景王（司马师）亲近厚待，但内心倾向于夏侯玄。于是联合皇后父亲光禄大夫张缉，图谋让夏侯玄辅佐朝政。嘉平六年二月，正当要册封贵人的时候，李丰等人想趁皇帝亲临殿前，各门有卫士的机会，诛杀大将军。大将军暗中听闻了这个计谋，请李丰相见。李丰不知是计就去了，随即被杀害。

由此又可知李丰也是曹氏一党，后来被司马师所杀。他论述的“才性异”，与曹操三令的主旨也相同。只不过“才性离”是相对于钟会的“才性合”而言，“才性异”则是相对于傅嘏的“才性同”而言。再说竹林七贤。

竹林七贤是先有“七贤”的名号，而后加上“竹林”二字。“七贤”是取法《论语》中“作者七人”的事典，其意义与东汉末年的“三君”、“八俊”等名称相同，就是标榜的意思。西晋末年，僧徒用佛家典故（内典）比附儒家道家典籍（外书）的“格义”风气盛行，东晋初年，于是取用天竺（印度）的“竹林”之名，加在“七贤”之上，成为“竹林七贤”。东晋中叶以后，江南的名士孙盛、袁宏、戴逵等便将此事写入书中（如《魏氏春秋》、《竹林名士传》、《竹林七贤论》）。东晋有“兖州八伯”，大概是仿效古代的“八俊”（见《晋书》卷四十九《羊曼传》）。兖州是地名，但“竹林”并非地名，也并非真的有一片竹林。

《世说新语·伤逝类》“王濬冲为尚书令”条说：王濬冲（王戎）担任尚书令，穿着公服，乘坐轺车经过黄公酒垆下，回头对后面车上的客人说：我昔日曾与嵇叔夜（嵇康）、阮嗣宗（阮籍）一起在此酒垆痛快饮酒，竹林之游我也曾参与末座。自从嵇生早逝，阮公亡故以来，我便被时务所束缚。今天看这酒垆虽然很近，感觉却遥远得如同隔着山河。刘孝标注引《竹林七贤论》说：世俗这样传说，颍川人庾爰之曾以此事问他的伯父庾亮（字文康），庾亮说：西晋时没听说过这种说法，到了东晋忽然有这种议论，都是好事的人编造出来的。

由此可知，王戎与嵇康、阮籍在黄公酒垆饮酒，一同进行竹林之游，都是东晋时好事者捏造出来的。竹林并非实有其地。

《世说新语·文学类》“袁彦伯作《名士传》成”条又说：袁彦伯（袁宏）写成《名士传》后，（刘注：袁宏把夏侯玄、何晏、王弼作为正始名士，把阮籍、嵇康、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎作为竹林名士，把裴楷、乐广、王衍、庾敳、王承、阮瞻、卫玠、谢鲲作为中朝名士。）去见谢公（谢安），谢公笑着说：我曾经和大家谈论江北旧事，只不过是说着玩的，彦伯就据此写成书了。

由此又可知，所谓的正始名士、竹林名士、中朝名士，是袁宏写入书中的，是从谢安那里听来的。而谢安自己却说他与大家谈论江北旧事，只不过是开玩笑，没想到袁宏据此写成了书。

黄河以北的民间将竹林七贤的说法，附会到地方名胜上。例如《水经注》卷九《清水篇》记载“清水出河内修武县之北黑山”一句下注解说：清水又流经七贤祠东面，祠左右两旁成行地种植着竹子，冬夏常青。魏步兵校尉陈留人阮籍，中散大夫谯国人嵇康，晋司徒河内人山涛，司徒琅邪人王戎，黄门郎河内人向秀，建威参军沛国人刘伶，始平太守阮咸等人一同居住在山阳，结伴进行自得的游乐，当时人称之为“竹林七贤”，这就是向秀所说的“山阳旧居”。后人在这里建庙祭祀。又说道：郭缘生《述征记》所说的白鹿山东南二十五里，有嵇公的故居，因为居住时还留有竹子，大概说的就是这里。

所谓山阳故居两旁种着竹子，嵇康故居有遗留的竹子，都是因为不了解“竹林七贤”名称的由来，所作的牵强附会。

竹林七贤以嵇康、阮籍、山涛为领袖，向秀、刘伶次之，王戎、阮咸是附属人物。王戎的堂弟王衍本来不在七贤之列，但也是志趣相投的人物，可以合并讨论。

《晋书》卷四十九《阮籍传》附《阮瞻传》说：阮瞻去见司徒王戎，王戎问道：圣人（指周、孔）看重名教，老庄阐明自然，他们的主旨是相同还是不同？阮瞻回答：大概是相同吧（“将无同”）。王戎感叹良久，随即征召他为属官。世人称他为“三语掾”（三句话的属官）。《世说新语·文学类》也记载了这件事，但记载为是王衍与阮修之间的问答。其实，提问的人是王戎还是王衍，回答的人是阮瞻还是阮修，并不重要，重要的只是“老庄自然与周孔名教相同”这一说法。“三语掾”所说的三句话中，“将无”二字是表示推测的虚词，三句话实际上只有“同”这一句话是关键。老庄自然与周孔名教相同的说法是当时清谈主旨所在，所以王戎拿这个问题来问阮瞻。阮瞻的回答符合王戎的意思，所以深得王戎的赏识。

关于周、孔的名教，根据《老子》说：原初的“朴”分散后就成为各种器物，圣人利用它们，设立了官长。又说：开始设立制度就有了名分。王弼注释说：“始制”说的是“朴”分散后开始设立官长的时候。开始设立官长，不能不确立名分，用以规定尊卑，所以“始制有名”。《庄子·天下篇》说：《春秋》是用来阐明名分的。

由此可知，名教或者说是“以名为教”，依照魏晋人的解释，就是以君臣上下的道义为教化。这是入世求官的人所应当奉行的东西。主张遵行名教、入世求官，与主张崇尚自然、避世不做官，恰好是相反的。名教与自然明明是两回事，为什么王戎、阮瞻要说它们相同呢？这需要了解魏末以来的政治状况以及嵇康等人的主张和遭遇。

在魏末晋初主张自然与名教互相对立的士大夫中，那些崇尚名教一派的首领，如王祥、何曾、荀顗等“三大孝”，就是辅佐司马氏夺取曹魏政权而做到三公的人。那些眷念魏朝，不与司马氏合作的人，都标榜老庄之学，以自然为宗旨。当时人物对名教与自然主张的不同，就是他们自身政治立场的不同。

七贤之中，应当推嵇康为第一人。嵇康的妻子是曹操曾孙女（见《魏志》卷二十《沛穆王林传》裴注引《嵇氏谱》）。在政治上，嵇康积极反抗司马氏；在思想上，嵇康是主张自然的最激烈的领袖。

《魏志》卷二十一《王粲传》裴松之注引嵇喜撰写的《嵇康传》大略说：嵇康年轻时有卓越的才能，心胸旷达超群，高尚磊落，放任本性，不追求名誉，宽厚简朴，度量很大。学习没有专门老师传授，但学识广博，见闻丰富，长大后喜好老庄学说。生性喜欢服食丹药，常常采集服用上等药饵。善于写作文章，弹琴吟诗，内心自足。他认为神仙是禀受自然之气，不是靠积累学习能达到的。超然物外，独自领悟，于是不再关心世事，放纵心意于尘世之外。编录上古以来的圣贤、隐逸、潜心遁世、不求名利的人，汇集写成传记和赞语，从混沌时代一直到管宁，共一百一十九人，大概是寻求于宇宙之内，而阐发于千年之外了。所以世人无法确切地称说他们。裴注又引《魏氏春秋》大略说：嵇康寄居在河内郡的山阳县，与陈留人阮籍、河内人山涛、河南人向秀、阮籍的侄子阮咸、琅邪人王戎、沛国人刘伶相互友好，在竹林中交游，号称“七贤”。大将军（司马昭）曾想征召嵇康。嵇康既有不愿出仕的言论，又因侄子嵇喜不贤良，就躲避到河东，有人说是为了避世。等到山涛担任选曹郎，推荐嵇康代替自己，嵇康回信拒绝，并借此说自己不堪忍受流俗，并且非议、鄙薄商汤、周武王。大将军听说后很生气。起初，嵇康与东平人吕昭的儿子吕巽的弟弟吕安关系亲密。适逢吕巽奸淫了吕安的妻子徐氏，反而诬告吕安不孝，将他囚禁。吕安请嵇康作证，嵇康坚守道义，不肯违背本心，担保并证明这件事。吕安也性格刚烈，有匡济世道的志向和才力。钟会劝大将军趁机除掉他们，于是杀了吕安和嵇康。

由此可知嵇康在当时被认为是一个主张老庄的自然（即避世）、违背周孔名教、不孝、不出仕的人。司马氏杀嵇康，加在他身上的罪名，正是不愿出仕、不孝，违背名教。

俞正燮《癸巳存稿·书文选幽愤诗后》说：乍一看，好像司马氏是用名教来杀嵇康的，其实并非如此。司马氏确实是用名教杀了嵇康，俞氏在这里没能完全理解。

嵇康被杀后，其他主张自然的名士如向秀，据《世说新语·言语类》（参看《晋书》卷四十九《向秀传》）说：嵇中散（嵇康）被杀后，向子期（向秀）被郡里推荐到洛阳计簿，司马文王（司马昭）接见他，问道：听说您有隐居箕山的志向，怎么会在这里？向秀回答说：巢父、许由是孤高自守的人，不值得多羡慕。文王大为赞叹。刘孝标注引《向秀别传》大略说：向秀年轻时被同郡的山涛赏识，又与谯国的嵇康、东平的吕安友好，都有超凡脱俗的风韵，他们的行为举止没有不同，为人处事经营生计也没有差异。曾与嵇康在洛阳一起打铁，与吕安在山阳浇灌菜园，不忧虑家中有无，外界事物不能扰乱他的心志，二十岁时就写了《儒道论》。后来嵇康被杀，向秀于是失去了（隐逸的）图谋，就应岁举到了京城，拜见大将军司马文王。文王问道：听说您有隐居箕山的志向，怎么能委屈自己前来呢？向秀说：我曾认为那些人（巢父、许由）不通达尧的心意，本来就不是我所仰慕的。在座的人都很高兴。随后依次转任为黄门侍郎、散骑常侍。

可知向秀在嵇康被杀后，完全改变了节操，放弃了原来的志向，抛弃了老庄的自然学说，遵从了周孔的名教。

至于阮籍，他不像嵇康那样积极反抗晋室，而是采取消极态度，表面上与司马氏虚与周旋，因而得以保全性命。据《魏志》卷二十一《王粲传》（参看《晋书》卷四十九《阮籍传》）说：阮籍才华横溢，文采艳丽超逸，而且洒脱不羁，行为放荡，自身操行清心寡欲，以庄周为楷模。官至步兵校尉。裴松之注引《魏氏春秋》大略说：阮籍心胸旷达，不拘小节，不拘泥于礼法世俗。天性非常孝顺，守丧期间虽然不遵循通常的礼法，但悲伤过度几乎危及生命。后来任尚书郎、曹爽的参军，因病回归故里。一年多后，曹爽被杀，太傅司马懿和大将军司马师于是任命他为从事中郎。后来朝廷议论因为他名望高，想显耀尊崇他。阮籍因为世事多变，只是为俸禄做官而已。听说步兵校尉有空缺，而且营厨中多美酒，营中有人善于酿酒，就请求担任校尉，于是纵情饮酒，昏沉酣醉，遗弃世事。阮籍口中从不议论别人的过失，而且自然高远超脱，所以被那些恪守礼法的人如何曾等深为仇恨。大将军司马文王常常保护他，最终得以寿终。

关于何曾的仇视与司马昭的保护阮籍，据《世说新语·任诞类》说：阮籍为母亲服丧期间，在晋文王（司马昭）的宴席上喝酒吃肉，司隶何曾也在座，说：明公您正以孝道治理天下，而阮籍在重丧期间公然在您的座上饮酒吃肉，应该把他流放到海外，以端正风俗教化。文王说：嗣宗（阮籍）哀伤憔悴到这个地步，你不能与我一同为他担忧，还说什么呢？况且有病而饮酒吃肉，本来也是丧礼所允许的。阮籍吃喝不停，神色自若。又《魏志》卷十八《李通传》裴松之注引王隐《晋书》所载李秉的《家诫》大略说：（司马文王）说：天下最为谨慎的人，恐怕只有阮嗣宗吧！我每次和他交谈，言语都涉及玄远之理，却从不评论时事，褒贬人物，真可以说是最谨慎的了。

由此可知，阮籍虽然比不上嵇康始终不屈从于司马氏，然而他的行为不过是为了俸禄做官罢了，仍然保持着他放荡不羁的作风，所以符合老庄自然的主旨，因此那些主张名教、身为司马氏辅佐开国元勋的人，如何曾之流，必定想杀他而后快。

自然的主旨既然在于保养生命、顺应本性，那么阮籍的苟全性命，仍然属于自然而不是名教。而他言语必定玄远，不评论时事，不褒贬人物，被司马昭称为“天下至慎”，这不但用此来避免杀身之祸，并且将东汉末年党锢名士具体指斥政治、表明天下是非的言论，完全转变成了抽象玄理的研究，于是开启了西晋以后的清谈风气。那么，所谓的清谈，实际上始于郭泰，在阮籍那里趋于成熟。

刘伶。《世说新语·任诞类》说：刘伶常常纵情饮酒，狂放通达，有时在屋里脱掉衣服赤身裸体。那么刘伶也不过是有所寄托而逃避现实，借此表示不与司马氏合作罢了。这和阮籍的苟全性命，同是老庄自然的主旨。乐广认为“名教中自有乐地”，讥笑这类行为，（见《世说新语·德行类》“王澄、胡毋辅之等人都以放任为通达，甚至有人赤身裸体”条及《晋书》卷四十三《乐广传》）足以证明当时刘伶的放纵行为，是出于他所主张的自然之说。

阮咸。《晋书》卷四十九《阮籍传》附《阮咸传》大略说：阮咸任情放达，不拘礼法，与叔父阮籍同作竹林之游，当时的礼法之士讥讽他的行为。为母亲守丧时，纵情任性，逾越礼制，一向与姑姑的婢女私通。姑姑要回夫家时，起初说留下这个婢女，随后又自己带走了。当时正好有客人在，阮咸听说后，立即借了客人的马去追婢女，追上后，就和婢女同骑一匹马回来（参见《世说新语·任诞类》“阮咸早就宠幸姑姑家的鲜卑婢女”条）。考证《世说新语·任诞类》“阮咸家住道南”条刘孝标注引《竹林七贤论》说：阮姓各支前代都崇尚儒学，善于治家，只有阮咸这一支崇尚道家、废弃实务，喜好饮酒而贫穷。

所谓的“儒学”，就是遵行名教的意思；所谓的“尚道”，就是崇尚自然的意思。阮咸崇尚道家、废弃实务，纵情任性，逾越礼制，与姑姑的婢女私通，足以证明阮咸也是主张自然学说的人物。

根据上面引用的史料，可见自然与名教是不同的，本来不能合一。魏末的名士，起初本来是主张自然、隐逸避世的人，至少对于司马氏创建基业，不是积极赞助的。但其中如山涛、王戎和王衍兄弟，又有所不同。像山涛，原是司马氏的姻亲。（山涛是司马懿妻子张氏的中表亲，见《晋书》卷四十三《山涛传》）他虽曾喜好老庄，与嵇康友善，（《世说新语·政事类》“山公以器重朝望”条刘注引虞预《晋书》）但后来终于依附司马氏，辅佐完成了灭亡曹魏、建立晋朝的大业。王戎、王衍既与晋朝开国元勋王祥是同族，王戎的父亲王浑、王衍的父亲王乂又都是司马氏的党羽，家世遗传和环境熏陶都足以使他们站到司马氏一边，跻身高位，显贵通达。而他们早年本来崇尚自然，隐居不仕，后来忽然改变节操，立于朝廷，位至宰相，势必不能不利用一种已有的旧说或者发明一种新的说法，来为自己的立场辩护。这就是“名教与自然相同”之说的由来。这种学说认为自然为“体”，名教为“用”，自然是名教的本源。正如袁宏《后汉纪》所说：君臣父子，是名教的根本。那么名教之所以建立是为什么呢？大概是以天地之性为准则，探求自然之理，经过议论拟定名分，依据遵循以弘扬教化，辨别事物形成制度，用以处理天下的政务。因此，高下没有超过天地的，所以用天地来比拟以辨别贵贱；尊卑没有超过父子的，所以用父子来象征以确立君臣。天地是无穷无尽之道，父子是不可改变之体，以无穷尽的天地，不可改变的父子，所以尊卑永远稳固而不逾越，名教大体确立而不紊乱，置于天地四方之间，充塞于宇宙之内，从古至今，它的名称不会消失。没有违背丧失天地之性，而可以使人伦有序的。（卷二十六献帝初平二年记述蔡邕关于宗庙的议论）

既然名教原本是取法自然而设立的，那么不仅必须崇尚名教，也应当同时明了自然。有了这种学说，像山涛、王戎、王衍这类人，自然可以兼具尊显的达官和清高的名士于一身，既享受朝廷的富贵，又保留隐士的风流，而没有什么惭愧和忌讳。这是历史上名利双收最显著的例子。由此可以知道，名教与自然相同的说法之所以成为清谈的核心，原本有其政治上的实际功用。

如果是山林隐逸之士清谈玄理，那么即使对国计民生无益，也不至于贻误国家。清谈之所以误国，正是因为在朝廷执政、即负有最大责任的达官贵人，崇尚虚无，空谈玄远，不屑于处理实际政务的缘故。《世说新语·轻诋类》“桓公入洛”条说：桓公（桓温）进入洛阳，渡过淮水、泗水，踏上北方故土，与下属们登上大船的船楼，眺望中原，感慨地说：终于使神州国土沉沦，百年来化为丘墟，王夷甫（王衍）等人不得不承担这个责任。袁虎（袁宏）轻率地回答说：国运自有衰败和兴盛，难道一定是这些人的过错吗？

袁虎不知道桓温之所以说王衍等人要承担神州沦陷的责任，是因为王衍等那些负有最大责任的达官，崇尚虚无，不以国事为要务。同书同篇同条刘孝标注引《八王故事》说：王衍虽然身居三公高位，不把政务放在心上牵累自己，当时的人都受他影响，以谈论名教为羞耻，自台郎以下官员，都崇尚拱手沉默，以不理事务为高。天下还算安宁，但有见识的人知道将要大乱。同书同篇同条刘孝标注引《晋阳秋》说：王衍将被石勒杀死时，对人说：我们如果不崇尚虚浮，不至于到这个地步。

《晋书》卷四十三《王戎传》附《王衍传》大略说：王衍自己辩说年轻时就不参与政事，想求得自我解脱，并趁机劝石勒称帝。石勒发怒说：您名满天下，身居重任，从年轻时入朝为官，直到头发花白，怎么能说不参与世事呢？破坏天下的，正是您的罪过。……让人夜里推倒墙壁把他压死了。

王衍和王戎一样，是主张“名教与自然大概相同”的人物。刘孝标注引《八王故事》等书说他“羞言名教，祖尚浮虚”，是说他认为自然是名教之本。王衍从年轻时入朝为官，直到年老，位居三公，却保持着隐士的风度。不把政务挂在心上，并因此博得天下美名。在他的影响下，自台郎以下官员，也都崇尚拱手沉默，以不理政务为高。这就必然要贻误国家。王衍临死前所说的“我们如果不崇尚虚浮，不至于到这个地步”，表示他自己也觉察到了这个问题。

王衍死于宁平，宁平之难，死亡人数达数十万，西晋仅存的力量完全丧失，最终导致灭亡。《元和郡县图志》卷七《河南道三》亳州真源县条说：宁平故城在真源县西南五十五里，是汉代的县地。晋永嘉五年，东海王司马越从阳城率领四万甲士，死在项地，秘不发丧，石勒的军队追击，追到宁平城，在这里焚烧了司马越的尸体，数万军队束手就戮，尸体堆积如山，王衍也遇害了。《晋书》卷五十九《东海王越传》大略说：永嘉五年在项地去世，秘不发丧，让襄阳王司马范担任大将军，统领他的部众，回东海国安葬。石勒在苦县宁平城追上，将军钱端出兵抵御石勒，战死，军队溃败。石勒命令焚烧司马越的灵柩说：这个人祸乱天下，我替天下人报复他。所以烧了他的骨头来报应天地。于是数十万部众，石勒用骑兵包围并射杀他们，互相践踏，尸体堆积如山，王公士人平民死亡十多万。王弥的弟弟王璋焚烧剩下的部众，并吃了他们的肉。

清谈误国是西晋灭亡的原因之一。那时候的西晋官场是，一面大肆谈论“名教与自然大概相同”，一面穷奢极欲地享受，名士与高官合为一体，而变乱就在这种风气中孕育。这种风气不到西晋最后灭亡，不能终止。

附：格义

《高僧传》卷四《晋高邑竺法雅传》说：竺法雅，河间人。端庄严肃有器量，年轻时擅长外学（儒、道等世俗学问），长大后精通佛学义理，士大夫们都来向他咨询请教。当时依附于竺法雅的门徒，都在世俗典籍上有功底，但还不通晓佛理。竺法雅于是与康法朗等人用佛经中的“事数”（名相、概念）来比配外典，作为帮助理解佛经的例子，称之为“格义”。后来毗浮、昙相等人也辩论格义，用来教导门徒。竺法雅风采潇洒，善于把握关键，外典和佛经，交互讲解，与道安、法汰常常一起剖析疑难，共同探究佛经的旨要。

“格义”的正确解释，应当如《竺法雅传》所说的那样。但《竺法雅传》中“以经中事数拟配外书，为生解之例”这几句话，还不太容易理解。考察《世说新语·文学类》说：殷中军（殷浩）被罢官，流放到东阳，大量阅读佛经，都能精深理解，唯独到“事数”的地方不理解。遇见一个和尚，请教他做了标记的地方，便豁然开朗。刘孝标注解说：事数指的是像“五阴”、“十二入”、“四谛”、“十二因缘”、“五根”、“五力”、“七觉支”之类的声音（即佛教术语）。又《出三藏记集》卷九《四阿鋡暮钞序》（案：此序应当是道安所作）说：又有“悬数”、“悬事”，都请教懂的人，在下面加上注释。

“格义”的正确解释，应当如《竺法雅传》所说的那样。但《竺法雅传》中“以经中事数拟配外书，为生解之例”这几句话，还不太容易理解。考察《世说新语·文学类》说：殷中军（殷浩）被罢官，流放到东阳，大量阅读佛经，都能精深理解，唯独到“事数”的地方不理解。遇见一个和尚，请教他做了标记的地方，便豁然开朗。刘孝标注解说：事数指的是像“五阴”、“十二入”、“四谛”、“十二因缘”、“五根”、“五力”、“七觉支”这类佛教名相。又《出三藏记集》卷九《四阿鋡暮钞序》（案：此序应当是道安所作）说：又有“悬数”、“悬事”，都请教懂的人，在下面加上注释。

“事数”自然应该依照刘孝标的说法。而所谓的“生解”，六朝经典注疏中有“子注”的名称，怀疑与它有关。因为“生”与“子”，“解”与“注”，都是可以互相训释的字。所谓的“子注”是取用别本中意义相同但文字不同的文字，列入小注之中，与大字正文互相配合、比对。这叫做“以子从母，事类相对”。这样的本子叫“合本”。“格义”的比较，是以佛教经典（内典）与儒道等外书相配合、比附；“合本”的比较，是用同一佛经的不同汉译本互相参照、校勘。二者性质不同，但形式颇有相似之处，所以说“以经中事数配外书，为生解（子注）之例”。“例”的意思，是说“格义”的形式就如同“合本”中子注的例子一样。

“格义”影响深远，不可忽视。《竺法雅传》说到法雅外典、佛经（内典）交互讲解，与道安、法汰常常一起剖析疑难，共同探究佛经的旨要。《释僧光传》记述了道安与僧光的一番对话和传道弘法的事情。道安说：先前旧的“格义”在义理上多有违背。僧光说：姑且分析《逍遥游》（的道理），怎能随意非议前贤。道安说：弘扬阐发佛教义理，应当使之允当妥帖。法鼓竞相鸣响，何必争论谁先谁后？僧光于是与道安、法汰等人南游晋平，讲道弘法。（《高僧传》卷五）

道安、法汰是“性空本无”学说的创立者，他们起初实际上也与“格义”有关。《竺法雅传》、《释僧光传》两篇传记所说的交互讲解外典佛经，以及“且当分析《逍遥》”，都是明证。用外典如《庄子·逍遥游》与佛经互相配合、比附，交互讲解，这不就是“格义”吗？

又《高僧传》卷六《义解门·晋庐山释慧远传》记载慧远讲“实相”义和《丧服经》说：二十四岁时，就开始讲经说法。曾有个客人听讲，诘难“实相”的义理，反复辩论了很久，疑团反而更重。慧远于是引用《庄子》的思想来类比说明，于是疑惑的人才明白了。此后道安特别允许慧远不废弃世俗书籍。慧远对内精通佛理，对外熟悉各种典籍。当时慧远讲解《丧服经》，雷次宗、宗炳等都手持经卷，聆听要旨。雷次宗后来另外撰写了《丧服经》的义疏，在卷首署名雷氏，宗炳于是写信嘲笑他说：过去我和你一起在慧远法师那里当面领受这个义理，现在你就在卷首题名为雷氏了吗？他教化僧俗两界，这类事情不止一件。

慧远对内精通佛理，对外熟悉各种典籍，教化兼及僧俗两界。他讲“实相”义，引用《庄子》的思想来类比说明，也正是受到“格义”的影响。

又《颜氏家训》卷五《归心篇》说：内外两教（佛、儒），本来同为一体。只是（修行上）渐悟和（佛家所倡的）顿悟有所不同，（案：内外两教渐极为异之旨，可参考道宣《广弘明集》卷二十所载谢灵运的《辩宗论》）道理有深浅的不同。佛教的入门，设立五种禁戒，儒家外典的仁、义、礼、智、信，都与它相符。仁，对应不杀生的禁戒。义，对应不偷盗的禁戒。礼，对应不邪淫的禁戒。智，对应不饮酒（以防乱性）的禁戒。信，对应不妄语的禁戒。

颜之推用佛经中的“事数”（五戒）来比附、匹配儒家的“外书”（五常），虽然时代较晚，但却是“格义”的遗风。

又《魏书》卷一百一十《释老志》说：所以开始修行佛法，就要皈依佛、法、僧，称之为“三归”，就好比君子的“三畏”。又有五戒，戒除杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与仁、义、礼、智、信相同，只是名称不同罢了。

魏收所说的也是当时的“格义”说法，可以和颜之推的话互相印证。

用天竺的“竹林”之名加在《论语》“作者七人”之上而成为“竹林七贤”，也是“格义”影响的结果。晋代孙绰撰写了《道贤论》，又用天竺的七位僧人来比喻竹林七贤，用法护（竺法护）匹配山涛（《高僧传》卷一《昙摩罗叉传》），用白法祖（帛远）匹配嵇康（《高僧传》卷一《帛远传》），用法乘匹配王戎（《高僧传》卷四《法乘传》），用竺道潜匹配刘伶（《高僧传》卷四《竺道潜传》），用支遁匹配向秀（《高僧传》卷四《支遁传》），用于法兰匹配阮籍（《高僧传》卷四《于法兰传》），用于道邃匹配阮咸（《高僧传》卷四《于道邃传》。此条严可均《全晋文》失载。），这是用佛教内部的七位有道高僧，来比拟、匹配世俗学问中的七位贤人。这是“格义”的支流。

自北宋以后，援引儒学思想进入佛学的理学，都是“格义”的流变。华严宗如圭峰大师宗密，疏解《盂兰盆经》，以阐扬孝道；撰写《原人论》而兼采儒、道二家的学说，恐怕又是“格义”的变种。那么，“格义”这种东西，它的名称虽然在古代典籍中很少见到，但其实质却在后世盛行。它是我们民族与其他民族两种不同思想的初次混合产物，在我国哲学史上尤其不能不加以记述。