古今論陶淵明之文學者甚衆，論其思想者較少。至於魏晉兩朝清談內容之演變與陶氏族類及家傳之信仰兩點以立論者，則淺陋寡聞如寅恪，尚未之見，故兹所論即據此二端以爲説，或者可略補前人之所未備歟？
古今讨论陶渊明文学的人很多，讨论其思想的人较少。至于从魏晋两朝清谈内容的演变，以及陶渊明的民族（溪族）属性和家传信仰（天师道）这两点来立论的，则像寅恪这样浅陋寡闻的人，还没见到。所以这里所论述的就依据这两端来立说，或许可以稍稍补充前人论述的不足吧？
古今論陶淵明之文學者甚衆，論其思想者較少。至於魏晉兩朝清談內容之演變與陶氏族類及家傳之信仰兩點以立論者，則淺陋寡聞如寅恪，尚未之見，故兹所論即據此二端以爲説，或者可略補前人之所未備歟？
古今讨论陶渊明文学的人很多，讨论其思想的人较少。至于从魏晋两朝清谈内容的演变，以及陶渊明的民族（溪族）属性和家传信仰（天师道）这两点来立论的，则像寅恪这样浅陋寡闻的人，还没见到。所以这里所论述的就依据这两端来立说，或许可以稍稍补充前人论述的不足吧？
關於淵明血統之屬於溪族及家世宗教信仰爲天師道一點，涉及兩晉南朝史事甚多，寅恪已別著論文專論之，題曰魏書司馬叡傳江東民族條釋證及推論，故於此點不欲重複考論，然此兩點實亦密切連繫，願讀此文者一并參閲之也。
关于陶渊明血统属于溪族及其家世宗教信仰为天师道这一点，涉及两晋南朝史事很多，寅恪已另著论文专门论述，题为《魏书司马叡传江东民族条释证及推论》，所以对于这一点不想重复考证论述，但这两点实际也密切关联，希望读此文者一并参看。
兹請略言魏晉兩朝清談內容之演變：當魏末西晉時代即清談之前期，其清談乃當日政治上之實際問題，與其時士大夫之出處進退至有關係，蓋藉此以表示本人態度及辯護自身立場者，非若東晉一朝即清談後期，清談只爲口中或紙上之玄言，已失去政治上之實際性質，僅作名士身份之裝飾品者也。
兹请略说魏晋两朝清谈内容的演变：在魏末西晋时代即清谈的前期，其清谈是当时政治上的实际问题，与那时士大夫的出处进退大有关系，是借此来表示本人态度及辩护自身立场的。不像东晋一朝即清谈后期，清谈只是口中或纸上的玄言，已失去政治上的实际性质，仅作为名士身份的装饰品了。
記載魏晉清談之書今存世説新語一種，其書所録諸名士，上起漢代，下迄東晉末劉宋初之謝靈運，即淵明同時之人而止。此時代之可注意者也。其書分別門類，以孔門四科即德行、言語、政事、文學，及識鑒、賞譽、品藻等爲目，乃東漢名士品題人倫之遺意。此性質之可注意者也。大抵清談之興起由於東漢末世黨錮諸名士遭政治暴力之摧壓，一變其指實之人物品題，而爲抽象玄理之討論，啓自郭林宗，而成於阮嗣宗，皆避禍遠嫌，消極不與其時政治當局合作者也。此義寅恪已於民國二十六年清華學報所著逍遥遊義探原一文略發之，今可不必遠溯其源，及備論其事。但從曹魏之末西晉之初所謂「竹林七賢」者述起，亦得説明清談演變歷程之概況也。
记载魏晋清谈的书现存有《世说新语》一种，该书所收录的名士，上起汉代，下至东晋末刘宋初的谢灵运，即与陶渊明同时代的人为止。这是时代上值得注意的。该书分别门类，以孔门四科即德行、言语、政事、文学，以及识鉴、赏誉、品藻等为目，是东汉名士品题人物的遗意。这是性质上值得注意的。大抵清谈的兴起是由于东汉末世党锢诸名士遭受政治暴力的摧压，于是从指名道姓的人物品题，一变而为抽象玄理的讨论，发端自郭林宗（泰），而完成于阮嗣宗（籍），都是避祸远嫌，消极不与当时政治当局合作的人。此义寅恪已于民国二十六年（1937年）《清华学报》所著《逍遥游义探原》一文略有阐发，现在可不必远溯其源，详论其事。只从曹魏之末西晋之初的所谓“竹林七贤”说起，也能说明清谈演变历程的概况。
大概言之，所謂「竹林七賢」者，先有「七賢」，即取論語「作者七人」之事數，實與東漢末三君八廚八及等名同爲標榜之義。迨西晉之末僧徒比附內典外書之「格義」風氣盛行，東晉初年乃取天竺「竹林」之名加於「七賢」之上，至東晉中葉以後江左名士孫盛、袁宏、戴逵輩遂著之於書（魏氏春秋竹林名士傳竹林名士論），而河北民間亦以其説附會地方名勝，如水經注玖清水篇所載東晉末年人郭緣生撰著之述征記中嵇康故居有遺竹之類是也。七賢諸人雖爲同時輩流，然其中略有區別。以嵇康、阮籍、山濤爲領袖，向秀、劉伶次之，王戎、阮咸爲附屬。王戎從弟衍本不預七賢之數，但亦是氣類相同之人，可以合併討論者也。
大概说来，所谓“竹林七贤”，先有“七贤”之名，是取《论语》“作者七人”的数字，实际与东汉末三君、八厨、八及等名号同为标榜的意思。等到西晋末年僧徒比附内典（佛经）与外书（中土典籍）的“格义”风气盛行，东晋初年才取天竺的“竹林”之名加在“七贤”之上，到东晋中叶以后，江左名士孙盛、袁宏、戴逵等人便将其著录于书（《魏氏春秋》《竹林名士传》《竹林名士论》），而河北民间也以其说附会地方名胜，如《水经注》卷九《清水篇》所载东晋末年人郭缘生撰著的《述征记》中说嵇康故居有遗竹之类就是。七贤诸人虽为同时代人，但其中略有区别。以嵇康、阮籍、山涛为领袖，向秀、刘伶次之，王戎、阮咸为附属。王戎的堂弟王衍本来不参与七贤之数，但也是气类相同的人，可以合并讨论。
晉書肆玖阮籍傳附瞻傳云：
見司徒王戎，戎問曰：聖人貴名教，老莊明自然，其旨同異？瞻曰：將無同。戎咨嗟良久，即命辟之。世人謂之「三語掾」。
《晋书》卷四十九《阮籍传附阮瞻传》说：
（阮瞻）去见司徒王戎，王戎问他说：圣人（指周孔）推重名教，老庄阐明自然，它们的旨趣是同是异？阮瞻说：恐怕是相同吧（“将无同”）。王戎赞叹了很久，就征召他为属官。世人称他为“三语掾”。
世説新語文學類亦載此事，乃作王衍與阮修問對之詞，（餘可參藝文類聚壹玖、北堂書鈔陸捌、衛玠別傳等。）其實問者之爲王戎或王衍，答者之爲阮瞻或阮修皆不關重要，其重要者只是老莊自然與周孔名教相同之説一點，蓋此爲當時清談主旨所在。故王公舉以問阮掾，而深賞其與己意符合也。
《世说新语·文学》类也记载此事，却是作王衍与阮修问答之词。（其余可参考《艺文类聚》卷十九、《北堂书钞》卷六十八、《卫玠别传》等。）其实问者是王戎还是王衍，答者是阮瞻还是阮修都不重要，重要的只是“老庄自然与周孔名教相同之说”这一点，因为这是当时清谈的主旨所在。所以王公（王戎或王衍）举此来问阮掾，而深赏其与己意符合。
夫老莊自然之旨固易通解，無取贅釋。而所謂周孔名教之義則須略爲詮證。按老子云：
樸散則爲器，聖人用之則爲官長。
老庄“自然”的旨趣固然容易理解，无须赘释。而所谓周孔“名教”的含义则需略加解释证明。按《老子》说：
朴素（道）的原始状态离散了，就变成具体的器物，圣人利用它们，就建立了官长制度。
始制爲樸散始爲官長之時也。始制官長，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。
王弼注说：这是说“朴”离散，开始设置官长的时候。开始设置官长，不可不设立名分，以确定尊卑，所以“始制有名”。
故名教者，依魏晉人解釋，以名爲教，即以官長君臣之義爲教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主張與崇尚自然即避世不仕者適相違反，此兩者之不同，明白已甚。而所以成爲問題者，在當時主張自然與名教互異之士大夫中，其崇尚名教一派之首領如王祥、何曾、荀顗等三大孝，即佐司馬氏欺人孤兒寡婦，而致位魏末晉初之三公者也。（參晉書貳叁王祥傳何曾傳、貳玖荀顗傳。）其眷懷魏室不趨赴典午者，皆標榜老莊之學，以自然爲宗。「七賢」之義即從論語「作者七人」而來，則「避世」「避地」固其初旨也。然則當時諸人名教與自然主張之互異即是自身政治立場之不同，乃實際問題，非止玄想而已。觀嵇叔夜與山巨源絶交書，聲明其不仕當世，即不與司馬氏合作之宗旨，宜其爲司馬氏以其黨於不孝之吕安，即坐以違反名教之大罪殺之也。「七賢」之中應推嵇康爲第一人，即積極反抗司馬氏者。康娶魏武曾孫女，本與曹氏有連。（見魏志貳拾沛穆王林傳裴注引嵇氏譜。）與杜預之締婚司馬氏，遂忘父讎，改事新主，（依焦循沈欽韓之説。）癖於聖人道名分之左氏春秋者，雖其人品絶不相同，而因姻戚之關係，以致影響其政治立場則一也。魏志貳壹王粲傳裴注引嵇喜撰嵇康傳云：
少有儁才，曠邁不羣，高亮任性，不修名譽，寬簡有大量。學不師授，博洽多聞，長而好老莊之業。性好服食，常採御上藥。善屬文論，彈琴詠詩，自足於懷抱之中。以爲神仙者，稟之自然，非積學所致。至於導養得理，以盡性命，若安期、彭祖之倫，可以善求而得也。著養生篇。知自厚者，所以喪其所生，其求益者，必失其性，超然獨達，遂放世事，縱意於塵埃之表。撰録上古以來聖賢、隱逸、遁心、遺名者，集爲傳贊，自混沌至於管寧，凡百一十有九人，蓋求之於宇宙之内，而發之乎千載之外者矣。故世人莫得而名焉。
所以“名教”，依据魏晋人的解释，是“以名为教”，即以官长君臣之义来教化，也就是入世求仕者所应该奉行的。其主张与崇尚自然即避世不仕者正相反，这两者的不同，非常明白。之所以成为问题，在于当时主张自然与名教互异的士大夫中，崇尚名教一派的领袖如王祥、何曾、荀顗等“三大孝”，就是辅助司马氏欺凌孤儿寡妇，而位至魏末晋初三公的人。（参见《晋书》卷二十三《王祥传》《何曾传》、卷二十九《荀顗传》。）那些眷怀魏室、不肯投靠司马氏（“典午”指司马氏）的人，都标榜老庄之学，以自然为宗旨。“七贤”的含义就是取自《论语》“作者七人”，那么“避世”、“避地”本就是他们的初衷。然而当时诸人“名教”与“自然”主张的互异，就是他们自身政治立场的不同，是实际问题，不止是玄想而已。看嵇叔夜（康）的《与山巨源绝交书》，声明他不仕于当世，即不与司马氏合作的宗旨，难怪司马氏以他党附不孝的吕安，即以违反名教的大罪杀了他。“七贤”之中应推嵇康为第一人，即积极反抗司马氏者。嵇康娶魏武帝曾孙女，本来与曹氏有姻亲关系。（见《三国志·魏志》卷二十《沛穆王林传》裴松之注引《嵇氏谱》。）这与杜预缔婚于司马氏，于是忘记父仇，改事新主，（依焦循、沈钦韩的说法）痴迷于阐发圣人正名分大义的《左氏春秋》的杜预，虽然其人品绝不相同，但因姻戚关系，以致影响其政治立场则是一样的。《三国志·魏志》卷二十一《王粲传》裴松之注引嵇喜撰《嵇康传》说：
（嵇康）年少有俊才，旷达超群，高洁任性，不修名誉，宽厚简略有大量。学不师授，博洽多闻，长大后喜好老庄之学。生性喜好服食丹药，常采集服用上等药材。善于作文章议论，弹琴咏诗，内心自足。认为神仙，是禀受自然，不是通过累积学习所能达到的。至于导引养生得其理，以尽其性命，像安期生、彭祖之类，可以通过妥善追求而得到。著有《养生篇》。知道自我厚养的人，反而会丧失其生命；追求增益的人，必会失去其本性，于是超然独达，放却世事，纵情于尘世之外。撰录上古以来的圣贤、隐逸、遁心、遗名者，汇集为传赞，从混沌到管宁，共一百一十九人，大概是求之于宇宙之内，而阐发于千载之外了。所以世人无法用言语来称誉他。
裴注又引魏氏春秋略云：
康寓居河内之山陽縣，與陳留阮籍、河內山濤、河南向秀、籍兄子咸、琅邪王戎、沛人劉伶相與友善，遊於竹林，號爲「七賢」。大將軍嘗欲辟康。康既有絶世之言，又從子不善，避之河東，或云「避世」。及山濤爲選曹郎，舉康自代，康答書拒絶，因自説不堪流俗，而非薄湯、武。大將軍聞而怒焉。初，康與東平吕昭子巽及巽弟安親善。會巽淫安妻徐氏，而誣安不孝，囚之。安引康爲證，康義不負心，保明其事。安亦至烈，有濟世志力。鍾會勸大將軍因此除之，遂殺安及康。
裴注又引《魏氏春秋》大略说：
嵇康寓居河内郡山阳县，与陈留阮籍、河内山涛、河南向秀、阮籍兄子阮咸、琅邪王戎、沛人刘伶相互友善，在竹林中游玩，号称“七贤”。大将军（司马昭）曾想征召嵇康。嵇康既有绝世不仕的言论，其侄子（嵇喜之子）又行为不端，于是避居河东，有人说他是“避世”。等到山涛担任选曹郎，举荐嵇康代替自己，嵇康回信拒绝，并说自己不堪忍受流俗，而且非议商汤、周武。大将军听后大怒。起初，嵇康与东平吕昭之子吕巽及吕巽弟吕安交好。恰逢吕巽奸淫吕安之妻徐氏，反而诬告吕安不孝，囚禁了他。吕安引嵇康作证，嵇康仗义不违背本心，为吕安辩明其事。吕安也非常刚烈，有济世的志向和才力。钟会劝大将军借此除掉他，于是杀了吕安和嵇康。
據此，可知嵇康在當時號爲主張老莊之自然，即避世，及違反周禮之名教，即不孝不仕之人，故在當時人心中自然與名教二者不可合一，即義而非同無疑也。
据此，可知嵇康在当时号称主张老庄的自然，即避世，以及违反周礼的名教，即不孝、不仕的人，所以在当时人心中，自然与名教二者不可合一，即含义是“不同”，而非“相同”，这是无疑的。
夫主張自然最激烈之領袖嵇康，司馬氏以不孝不仕違反名教之罪殺之。（俞正燮癸巳存稿書文選幽憤詩後云：「乍觀之，一似司馬氏以名教殺康也者，其實不然也。」寅恪案，司馬氏實以當時所謂名教殺康者，理初於此猶未能完全瞭解。）其餘諸主張自然之名士如向秀，據世説新語言語類（參晉書肆玖向秀傳）云：
嵇中散既被誅，向子期舉郡計入洛，［司馬］文王引進，問曰：聞君有箕山之志，何以在此？對曰：巢許狷介之士，不足多慕。王大咨嗟。
主张自然最激烈的领袖嵇康，司马氏以不孝、不仕、违反名教的罪名杀了他。（俞正燮《癸巳存稿·书<文选>幽愤诗后》说：“乍一看，好像是司马氏以名教杀嵇康，其实不是这样。”寅恪案：司马氏实际上就是用当时所谓的“名教”杀了嵇康，俞理初（俞正燮）于此仍未能完全了解。）其余主张自然的名士如向秀，据《世说新语·言语》类（参考《晋书》卷四十九《向秀传》）说：
嵇中散被杀后，向子期（秀）作为郡的计吏（负责上计簿的官员）来到洛阳，［司马］文王（昭）接见他，问：听说您有箕山之志（指隐居不仕），为何在这里？回答说：巢父、许由是狷介之士，不值得多仰慕。文王大为赞叹。
劉注引向秀別傳略云：
［秀］少爲同郡山濤所知，又與譙國嵇康、東平吕安友善，並有拔俗之韻，其進止無不同，而造事營生業亦不異。常與嵇康偶鍛於洛邑，與吕安灌園於山陽，不慮家之有無，外物不足怫其心，弱冠著儒道論。後康被誅，秀遂失圖，乃應歲舉到京師，詣大將軍司馬文王。文王問曰：聞君有箕山之志，何能自屈？秀曰：嘗謂彼人不達堯意，本非所慕也。一坐皆説。隨次轉至黄門侍郎散騎常侍。
刘孝标注引《向秀别传》大略说：
［向秀］年少时被同郡山涛赏识，又与谯国嵇康、东平吕安友善，都有超脱世俗的风韵，他们的行为举止无不相同，做事营生也并无差异。常与嵇康在洛邑一同打铁，与吕安在山阳灌园，不考虑家中有无财物，外物不足以扰乱其心，二十岁时著《儒道论》。后来嵇康被杀，向秀于是失去了依靠，就响应岁举到京师，拜见大将军司马文王。文王问：听说您有箕山之志，为何能委屈自己前来？向秀说：我曾经认为那些人（巢父、许由）不通达尧的本意，本非我所仰慕的。在座者都很高兴。随后依次转任至黄门侍郎、散骑常侍。
則完全改圖失節，棄老莊之自然，遵周孔之名教矣。故自然與名教二者之不可合一，即不相同，在當日名士心中向子期前後言行之互異，乃一具體之例證也。
则是完全改变初衷，失节变节，抛弃老庄的自然，遵从周孔的名教了。所以自然与名教二者不可合一，即不相同，在当日名士心中，向子期前后言行的互异，就是一个具体的例证。
若阮籍則不似嵇康之積極反晉，而出之以消極之態度，虚與司馬氏委蛇，遂得苟全性命。據魏志貳壹王粲傳（參晉書肆玖阮籍傳）云：
籍才藻豔逸，而倜儻放蕩，行己寡欲，以莊周爲模則。官至步兵校尉。
至于阮籍，则不像嵇康那样积极反晋，而是采取消极的态度，与司马氏虚与委蛇，于是得以保全性命。据《三国志·魏志》卷二十一《王粲传》（参考《晋书》卷四十九《阮籍传》）说：
阮籍文才辞藻艳丽超逸，而倜傥放荡，行事寡欲，以庄周为楷模。官至步兵校尉。
裴注引魏氏春秋略云：
籍曠達不羈，不拘禮俗。性至孝，居喪雖不率常檢，而毁幾至滅性。後爲尚書郎、曹爽參軍，以疾歸田里。歲餘，爽誅，太傅及大將軍乃以爲從事中郎。後朝論以其名高，欲顯崇之，籍以世多故，禄仕而已。聞步兵校尉缺，厨多美酒，營人善釀酒，求爲校尉，遂縱酒昏酣，遺落世事。籍口不論人過，而自然高邁，故爲禮法之士何曾等深所讎疾。大將軍司馬文王常保持之，卒以壽終。
裴松之注引《魏氏春秋》大略说：
阮籍旷达不羁，不拘礼法世俗。生性至孝，守丧期间虽然不遵循常礼，但悲伤过度几乎危及生命。后来任尚书郎、曹爽参军，因病回归乡里。一年多后，曹爽被诛，太傅（司马懿）及大将军（司马师）于是任命他为从事中郎。后来朝中议论因其名望高，想显耀尊崇他，阮籍以世道多事为由，只是接受禄位做官而已。听说步兵校尉缺员，其官署厨房多美酒，营人善于酿酒，请求担任步兵校尉，于是纵酒昏醉，遗落世事。阮籍口中从不议论他人过失，而自然高远，所以被礼法之士何曾等人深恶痛绝。大将军司马文王常常保全他，最终得以寿终。
世説新語任誕類云：
阮籍遭母喪，在晉文王坐進酒肉，司隸何曾亦在坐，曰：明公方以孝治天下，而阮籍以重喪顯於公坐，飲酒食肉，宜流之海外，以正風教。文王曰：嗣宗毁頓如此，君不能共憂之，何謂？且有疾而飲酒食肉，固喪禮也。籍飲噉不輟，神色自若。
《世说新语·任诞》类说：
阮籍遭逢母丧，在晋文王（司马昭）座上进用酒肉，司隶何曾也在座，说：明公正以孝治理天下，而阮籍在重丧期间公然在您的座席上饮酒食肉，应该流放到海外，以正风俗教化。文王说：嗣宗（阮籍）哀毁憔悴到如此地步，您不能与他分忧，还说什么呢？而且有病而饮酒食肉，本来也是丧礼所允许的。阮籍吃喝不停，神色自若。
魏志壹捌李通傳裴注引王隱晉書所載李秉家誡略云：
［司馬文王］曰：天下之至慎，其惟阮嗣宗乎？吾每與之言，言及玄遠，未曾評論時事，臧否人物，真可謂至慎矣。
《三国志·魏志》卷十八《李通传》裴松之注引王隐《晋书》所载《李秉家诫》大略说：
［司马文王］说：天下最谨慎的人，大概只有阮嗣宗吧？我每次与他交谈，言语都涉及玄远之理，未曾评论时事，褒贬人物，真可以说是最谨慎了。
可知阮籍雖不及嵇康之始終不屈身司馬氏，然所爲不過「禄仕」而已，依舊保持其放蕩不羈之行爲，所以符合老莊自然之旨，故主張名教身爲司馬氏佐命元勛如何曾之流欲殺之而後快。觀於籍於曾之不能相容，是當時人心中自然與名教不同之又一例證也。夫自然之旨既在養生遂性，則嗣宗之苟全性命仍是自然而非名教。又其言必玄遠，不評論時事，臧否人物，則不獨用此免殺身之禍，並且將東漢末年黨錮諸名士具體指斥政治表示天下是非之言論，一變而爲完全抽象玄理之研究，遂開西晉以降清談之風派。然則世之所謂清談，實始於郭林宗，而成於阮嗣宗也。
可知阮籍虽然不及嵇康始终不屈身于司马氏，但他所做的不过是“禄仕”而已，依旧保持其放荡不羁的行为，以此来符合老庄自然的宗旨，所以主张名教、身为司马氏佐命元勋的何曾之流想杀他而后快。看阮籍与何曾的不能相容，是当时人心中自然与名教不同的又一例证。自然的宗旨既在于养生、遂性，那么嗣宗的苟全性命仍是自然而非名教。又其言语必定玄远，不评论时事，褒贬人物，则不仅用此来免杀身之祸，并且将东汉末年党锢诸名士具体指斥政治、表示天下是非的言论，一变而为完全抽象玄理的研究，于是开启了西晋以后的清谈风气。那么世人所谓的清谈，实开始于郭林宗，而成于阮嗣宗。
至於劉伶，如世説新語任誕類云：
劉伶恒縱酒放達，或脱衣裸形在屋中。
至于刘伶，如《世说新语·任诞》类说：
刘伶常常纵酒放达，有时在屋中脱衣裸体。
亦不過有託而逃，藉此不與司馬氏合作之表示，與阮籍之苟全性命同是老莊自然之旨。樂廣以爲「名教中自有樂地」非笑此類行爲，（見世説新語德行類王平子胡母彦國諸人，皆以任放爲達，或有裸體者條及晉書肆叁樂廣傳。）足證當時伯倫之放縱乃主張自然之説者，是又自然與名教不同之一例證也。
也不过是有寄托而逃避，借此表示不与司马氏合作，与阮籍的苟全性命同是老庄自然的宗旨。乐广认为“名教中自有乐地”，讥笑这类行为，（见《世说新语·德行》类“王平子、胡母彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者”条及《晋书》卷四十三《乐广传》。）足证当时刘伶（字伯伦）的放纵乃是主张自然之说者，这又是自然与名教不同的一个例证。
又若阮咸，則晉書肆玖阮籍傳附咸傳略云：
咸任達不拘，與叔父籍爲竹林之遊，當世禮法者譏其所爲。居母喪，縱情越禮。素幸姑之婢，姑當歸於夫家，初云留婢，既而自從去。時方有客，咸聞之，遽借客馬追婢，既及，與婢累騎而還（參世説新語任誕類阮仲容先幸姑家鮮卑婢條）。
又如阮咸，《晋书》卷四十九《阮籍传附阮咸传》大略说：
阮咸任性放达不拘，与叔父阮籍为竹林之游，当时讲究礼法的人讥讽他的行为。守母丧时，纵情越礼。平素与姑母的婢女私通，姑母要回夫家，起初说留下婢女，后来却自己带走了。当时正好有客人，阮咸听说后，急忙借客人的马去追婢女，追上后，与婢女共骑一匹马回来（参考《世说新语·任诞》类“阮仲容先幸姑家鲜卑婢”条）。
考世説新語任誕類阮仲容步兵居道南條劉注引竹林七賢論云：
諸阮前世皆儒學，善居室，惟咸一家尚道棄事，好酒而貧。
考察《世说新语·任诞》类“阮仲容、步兵（阮籍）居道南”条刘孝标注引《竹林七贤论》说：
阮家诸人前代都崇尚儒学，善于治家，只有阮咸一家崇尚道家，废弃事务，好酒而贫穷。
所謂「儒學」即遵行名教之意，所謂「尚道」即崇尚自然之意，不獨證明阮咸之崇尚自然，亦可見自然與名教二者之不能合一也。
所谓“儒学”就是遵行名教的意思，所谓“尚道”就是崇尚自然的意思，不仅证明阮咸崇尚自然，也可见自然与名教二者不能合一。
據上引諸史料，可知魏末名士其初本主張自然高隱避世之人，至少對於司馬氏之創業非積極贊助者。然其中如山濤者據世説新語政事類山公以器重朝望條劉注引虞預晉書（參晉書肆叁山濤傳）云：
好莊老，與嵇康善。
根据上面所引的史料，可知魏末名士起初本是主张自然、高隐、避世的人，至少对于司马氏的创业并非积极赞助者。然而其中如山涛，据《世说新语·政事》类“山公以器重朝望”条刘孝标注引虞预《晋书》（参考《晋书》卷四十三《山涛传》）说：
喜好庄老，与嵇康友善。
則巨源本來亦與叔夜同爲主張自然之説者？但其人元是司馬氏之姻戚。（巨源爲司馬懿妻張氏之中表親，見晉書肆叁山濤傳。）故卒依附典午，佐成篡業。至王氏戎衍兄弟既爲晉室開國元勛王祥之同族，戎父渾，衍父乂又皆司馬氏之黨與，其家世遺傳環境薰習固宜趨附新朝致身通顯也，凡此類因緣可謂之利誘，而嵇康之被殺可謂之威迫。魏末主張自然之名士經過利誘威迫之後，其佯狂放蕩，違犯名教，以圖免禍，如阮籍、阮咸、劉伶之徒尚可自解及見諒於世人，蓋猶不改其主張自然之初衷也。至若山、王輩，其早歲本崇尚自然，棲隱不仕，後忽變節，立人之朝，躋位宰執，其内慙與否雖非所知，而此等才智之士勢必不能不利用一已有之舊説或發明一種新説以辯護其宗旨反覆出處變易之弱點，若由此説，則其人可兼尊顯之達官與清高之名士於一身，而無所慙忌，既享朝端之富貴，仍存林下之風流，自古名利并收之實例，此其最著者也。故自然與名教相同之説所以成爲清談之核心者，原有其政治上實際適用之功用，而清談之誤國正在廟堂執政負有最大責任之達官崇尚虚無，口談玄遠，不屑綜理世務之故，否則林泉隱逸清談玄理，乃其分内應有之事，縱無益於國計民生，亦必不致使「神州陸沈，百年丘墟」也（見世説新語輕詆類桓公入洛條及晉書玖捌桓温傳）。
那么山涛（字巨源）本来也是与嵇康（字叔夜）同为主张自然之说者吗？但此人原本是司马氏的姻戚。（山涛是司马懿妻张氏的中表亲，见《晋书》卷四十三《山涛传》。）所以最终依附司马氏，辅助完成篡位大业。至于王戎、王衍兄弟，既是晋室开国元勋王祥的同族，王戎父王浑、王衍父王乂又都是司马氏的党羽，他们的家世、遗传、环境熏陶，自然应该趋附新朝，以致身通显，凡此类因缘可称为“利诱”，而嵇康的被杀可称为“威迫”。魏末主张自然的名士经过利诱威迫之后，那些佯狂放荡，违犯名教，以求免祸的，如阮籍、阮咸、刘伶之徒，尚可自我开脱并被世人谅解，因为他们仍不改其主张自然的初衷。至于像山涛、王戎、王衍之辈，他们早年本崇尚自然，栖隐不仕，后来忽然变节，立于朝廷，跻身宰执，他们内心是否惭愧虽不得而知，但此等才智之士势必不能不利用已有的旧说，或发明一种新说来为其宗旨反复、出处变易的弱点辩护。如果有了这种学说，则其人可兼尊显的达官与清高的名士于一身，而无所惭愧忌惮，既享受朝廷的富贵，仍保持林下的风流，自古名利并收的实例，这是最显著的。所以自然与名教相同之说之所以成为清谈的核心，原是有其政治上实际适用的功用的。而清谈的误国，正在于庙堂执政、负有最大责任的达官崇尚虚无，口谈玄远，不屑于综理世务的缘故。否则，林泉隐逸清谈玄理，是其分内应有之事，纵然无益于国计民生，也必不会导致“神州陆沉，百年丘墟”啊（见《世说新语·轻诋》类“桓公入洛”条及《晋书》卷九十八《桓温传》）。
但阮掾自然與名教相同之説既深契王公之心，而自來無滿意詳悉之解釋者是何故耶？考魏晉清談以簡要爲尚，世説新語德行類王戎和嶠同時遭大喪條劉注引晉諸公贊中鍾會薦王戎之語云：
戎少清明曉悟。
但阮掾（阮瞻）的“自然与名教相同”之说既深合王公（王戎）之心，而自来没有令人满意、详尽的解释，这是何故呢？考察魏晋清谈以简要为尚，《世说新语·德行》类“王戎、和峤同时遭大丧”条刘孝标注引《晋诸公赞》中钟会推荐王戎的话说：
王戎年少时清明晓悟。
又同書賞譽類上云：
王夷甫自嘆：我與樂令談，未嘗不覺我言爲煩。
又同书《赏誉》类上说：
王夷甫（王衍）自叹：我与乐令（乐广）谈论，未尝不觉得我的话太繁琐。
劉注引晉陽秋（參晉書肆叁樂廣傳）云：
樂廣善以約言厭人心，其所不知默如也。太尉王夷甫、光禄大夫裴叔則能清言，常曰：與樂君言，覺其簡至，吾等皆煩。
刘孝标注引《晋阳秋》（参考《晋书》卷四十三《乐广传》）说：
乐广善于用简约的言语使人满意，他所不知道的就保持沉默。太尉王夷甫、光禄大夫裴叔则（裴楷）善于清谈，常说：与乐君谈话，觉得他的言语简约到位，我们都很繁琐。
故「三語掾」之三語中「將無」二語尚是助詞，其實僅「同」之一語，即名教自然二者相「同」之最簡要不煩之結論而已。夫清談之傳於今日者，大抵爲結論之類，而其所以然之故自不易考知，後人因亦只具一模糊籠統之觀念，不能確切指實。寅恪嘗徧檢此時代文字之傳於今者，然後知即在東晉，其實清談已無政治上之實際性，但凡號稱名士者其出口下筆無不涉及自然與名教二者同異之問題。其主張爲同爲異雖不一致，然未有舍置此事不論者。蓋非討論及此，無以見其爲名士也。舊草名教自然同異考，其文甚繁，兹不備引，惟取袁宏後漢紀一書之論文關於名教自然相同之説，迻寫數節於下以見例，其實即後漢紀其他諸論中亦多此類之語，可知在當時名士之著述此類言説乃不可須臾離之點綴品，由今觀之，似可笑而實不可笑也。
所以“三语掾”的三语中，“将无”二语还是助词，其实只有“同”这一语，就是名教与自然二者“相同”的最简要不烦的结论罢了。清谈传于今日的，大抵是结论之类，而其所以然的缘故自然不易考知，后人因此也只具有一个模糊笼统的观念，不能确切指实。寅恪曾遍检这个时代流传至今的文字，然后知道即使在东晋，清谈其实已无政治上的实际性，但凡号称名士的，其出口下笔无不涉及自然与名教二者同异的问题。其主张是相同还是相异虽不一致，但没有舍弃此事不论的。因为不讨论及此，无法显示他是名士。旧作《名教自然同异考》，其文很繁，兹不全引，只取袁宏《后汉纪》一书中的议论关于名教自然相同之说，抄写数节于下以见例，其实《后汉纪》其他诸论中也多此类言语，可知在当时名士的著述中，此类言论乃是不可须臾离的装饰品，由今天看来，似乎可笑而实不可笑。
後漢紀（兹所據者爲涵芬樓本及四部叢刊本，譌奪極多，略以意屬讀，未能詳悉校補也。）序略云：
夫史傳之興所以通古今而篤名教也。丘明之作廣大悉備。史遷剖判六家，建立十書，非徒記事而已，信足扶明義教，網羅治體，然未盡之。班固源流周贍，近乎通人之作，然因藉史遷，無所甄明。荀悦才智經綸，足爲嘉史，所述當世，大得治功已矣，然名教之本帝王高義韞而未敍。今因前代遺事，略舉義教所歸，庶以弘敷王道，□（？）前史之闕。
《后汉纪》序（兹所据者为涵芬楼本及四部丛刊本，讹误脱漏极多，大略按意思来读，未能详细校补。）大略说：
史传的兴起，是为了贯通古今而笃实名教。左丘明的著作广大完备。司马迁剖判六家，建立十书（指《史记》的体例），不徒然记事而已，确实足以扶持阐明义理教化，网罗治国体制，但尚未穷尽。班固源流周备，近乎通人之作，但因袭借助司马迁，没有什么新发明。荀悦才智足以经营筹划，足称良史，所述当世之事，大得治国功效，然而名教的本原、帝王的高义隐藏而未叙述。现在依据前代遗事，略举义理教化的归宿，希望用以弘布王道，弥补前史的缺失。
寅恪案，此袁宏自述著書之主旨，所謂開宗明義之第一語。蓋史籍以春秋及左氏傳爲規則，而春秋爲道名分之書，作史者自應主張名教。然依東晉社會學術空氣，既號爲名士，則著作史籍，不獨須貴名教，亦當兼明自然，即發揮名教與自然相同之義也。今彦伯以爲「名教之本韞而未敍」，意指荀氏漢紀只言名教，未及自然，故「因前代遺事，略舉義教所歸」。凡此序中「義教」爲名教之變文，全書之議論皆謂自然爲名教之本，「即略舉義教所歸」，所以闡明名教實與自然不異，而「三語掾」「將無同」之説得後漢紀一書爲注脚，始能瞭解矣。
寅恪案：这是袁宏自述著书的主旨，所谓开宗明义的第一句话。史籍以《春秋》及《左氏传》为规则，而《春秋》是讲求名分的书，作史者自然应该主张名教。然而依照东晋社会的学术风气，既号称名士，则著作史籍，不仅须推重名教，也应当兼明自然，即阐发名教与自然相同的义理。现在袁彦伯认为“名教之本隐而未述”，意指荀悦《汉纪》只谈名教，未涉及自然，所以“因前代遗事，略举义教所归”。凡此序中“义教”是“名教”的变文，全书的议论都说自然是名教的根本，“即略举义教所归”，就是为了阐发名教实际与自然无异，而“三语掾”“将无同”之说，得到《后汉纪》一书为注脚，才能了解。
後漢紀貳貳桓帝延嘉九年述李膺、范滂等名士標榜之風氣事其論略云：
夫人生合天地之道，感於事動，性之用也，故動用萬方，參差百品，莫不順乎道，本乎性情者。是以爲道者，清浄無爲，少思少欲，沖其心而守之，雖爵以萬乘，養以天下，不榮也。爲德者言而不華，默而有信，推誠而行之，不愧於鬼神，而況於天下乎？爲仁者博施兼愛，崇善濟物，得其志而中心傾之，然忘己以爲千載一時也。爲義者潔軌跡，崇名教，遇其節而明之，雖殺身糜軀猶未悔也。故因其所弘，則謂之風，節其所託，則謂之流，自風而觀，則同異之趣可得而見，以流而尋，則好惡之心於是乎區別，是以古先哲王必節順羣風，而導物爲流之途，而各使自盡其業，故能班敍萬物之才，以成務經綸王略、直道而行者也。中古陵遲，斯道替矣。春秋之時，戰國縱横。高祖之興，逮乎元成明章之間，自兹以降，而肆直之風盛矣。
《后汉纪》卷二十二桓帝延熹九年，叙述李膺、范滂等名士标榜的风气，其论大略说：
人生来合乎天地之道，感于事物而行动，是性的作用，所以动用万方，参差不齐的百物，无不顺乎道，本于性情。因此，所谓“道”，是清净无为，少思少欲，冲虚其心而持守它，即使给他万乘之尊爵，以天下奉养，也不以为荣。所谓“德”，是言语不浮华，沉默而有诚信，推诚而行，无愧于鬼神，何况于天下人呢？所谓“仁”，是博施兼爱，崇善济物，得其志向而内心向往，然而忘己，以为是千载一时的机会。所谓“义”，是端正行迹，崇尚名教，遇到其气节而表明它，即使杀身碎骨也不后悔。所以根据他们所弘扬的，就称之为“风”，根据他们所寄托的，就称之为“流”，从“风”来看，则同异的旨趣可得而见，从“流”来寻，则好恶之心于是乎区别。所以古昔的先哲明王必定节制、顺应群风，而引导事物成为“流”的途径，使各自尽其本业，所以能序列万物之才，以成就事业、经营王略，直道而行。中古衰微，此道废弃了。春秋之时，战国纵横。汉高祖兴起，直到元帝、成帝、明帝、章帝之间，自此以后，而放直之风盛行了。
寅恪案，彦伯此節議論乃范蔚宗後漢書黨錮傳序所從出。初觀之，殊不明白其意旨所在，詳繹之，則知彦伯之意古今世運治亂遞變，依老子「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義」以爲解釋。「本乎性情」即出於自然之意。若「爲義者崇名教，雖殺身糜軀猶未悔也」，意謂爲義者雖以崇名教之故，至於殺身，似與自然之旨不合，但探求其本，則名教實由自然遞變而來，故名教與自然并非衝突，不過就本末先後言之耳。大抵袁氏之所謂本末，兼涵體用之義，觀於下引一節，其義更顯，今録此節者，以范蔚宗議論所從出，並附及之，或可供讀范書者之參證歟？
寅恪案：袁彦伯此节议论是范蔚宗《后汉书·党锢传序》所依据的。初看之下，很不明白其意旨所在，详细推究，则知袁彦伯的意思是，古今世运治乱递变，依《老子》“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”来解释。“本乎性情”就是出于自然之意。至于“为义者崇名教，虽杀身糜躯犹未悔也”，意思是说，为义者虽然因为崇尚名教的缘故，以至于杀身，似乎与自然的宗旨不合，但探求其根本，则名教实由自然递变而来，所以名教与自然并非冲突，不过就本末先后来说罢了。大抵袁氏所谓的本末，兼含体用之义，看下面所引一节，其义更显。现在录此节，因为是范蔚宗议论的所出，并附带提及，或许可供读《后汉书》者参证吧？
後漢紀貳叁靈帝建寧二年述李膺、范滂誅死事其論略云：
夫稱至治者，非貴其無亂，貴萬物得所，而不失其情也。言善教者，非貴其無害也，貴性理不傷，性命咸遂也。古之聖人知其如此，故作爲名教，平章天下，天下既寧，萬物之生全也，保生遂性，久而安之，故名教之益萬物之情大也。當其治隆，則資教以全生，及其不足，則立身以重教，然則教也者，存亡之所由也。夫道衰則教虧，幸免同乎苟生，教重則道存，滅身不爲徒死，所以固名教也。污隆者，世時之盛衰也，所以亂而治理不盡，世弊而教道不絶者，任教之人存也。夫稱誠而動，以理爲心，此情存乎名教者也，内不忘己以爲身，此利名教者也，情於名教者少，故道深於千載，利名教者衆，故道顯於當年，蓋濃薄之誠異，而遠近之義殊也。統體而觀，斯利名教之所取也。
《后汉纪》卷二十三灵帝建宁二年，叙述李膺、范滂被诛死的事，其论大略说：
所谓至治，不是以无乱为贵，而是贵在万物得所，而不失其本性。所谓善教，不是以无害为贵，而是贵在性理不伤，性命都能成就。古代的圣人知道如此，所以创制名教，来治理天下，天下安宁之后，万物的生命得以保全，保生遂性，久而安之，所以名教有益于万物的情性是很大的。当天下大治隆盛时，则凭借教化来保全生命；等到教化不足时，则立身行事以重视教化。那么教化，是存亡的由来。道衰则教化亏损，苟且偷生同于幸免；教化重则道存，即使身死也不是徒然牺牲，这是用来巩固名教的。污隆，是世道的盛衰。之所以乱而治理不尽，世弊而教道不绝，是因为担负教化的人还存在。那些本于至诚而行动，以理为心的人，这是情感存在于名教之中；那些内心不忘自己，为自己打算的人，这是利用名教。情感系于名教的人少，所以道能深远流传于千载；利用名教的人多，所以道能显耀于当年。大概是诚意的浓淡不同，而远近的意义有差别。从整体来看，这就是利用名教者所采取的态度。
寅恪案，此節彦伯發揮自然與名教相同之旨較爲明顯，文中雖不標出自然二字，但「保生遂性」即主張自然之義，蓋李、范爲名教而殺身，似有妨自然，但名教元爲聖人準則自然而設者，是自然爲本，名教爲末，二者實相爲體用，故可謂之「同」也。
寅恪案：此节袁彦伯阐发自然与名教相同的旨趣较为明显，文中虽不标出“自然”二字，但“保生遂性”就是主张自然的意思。大概李膺、范滂为名教而杀身，似乎有碍于自然，但名教原是圣人以自然为准则而设立的，所以自然是本，名教是末，二者实际互为体用，所以可说是“同”。
後漢紀貳陸獻帝初平二年述蔡邕宗廟之議，其論略云：
夫君臣父子，名教之本也。然則名教之作何爲者也？蓋準天地之性，求之自然之理，擬議以制其名，因循以弘其教，辯物成器，以通天下之務者也。是以高下莫尚於天地，故貴賤擬斯以辯物，尊卑莫大於父子，故君臣象兹以成器，天地無窮之道，父子不易之體，以無窮之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不亂，置之六合，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有違失天地之性，而可以序定人倫矣。（？）乎自然之理，而可以彰明治體者也。末學膚淺，不達名教之本，牽於事用，以惑自然之性，見君臣同於父子，謂之兄弟，可以相傳爲體，謂友于齊於昭穆，達自然之本，違自然之性，豈不哀哉！
《后汉纪》卷二十六献帝初平二年，叙述蔡邕关于宗庙的议论，其论大略说：
君臣父子，是名教的根本。然而名教的制作是为了什么呢？大概是取法天地的本性，探求自然的道理，拟议来制定其名分，因循来弘大其教化，辨别事物成就器物，以通达天下的事务。所以高下没有超过天地的，所以贵贱取法天地来辨别事物；尊卑没有大于父子的，所以君臣效法此来成就器物。天地无穷的道，父子不易的体，以无穷的天地，不易的父子，所以尊卑永远牢固而不逾越，名教大定而不乱，置于六合，充塞宇宙，从今到古，其名称不会消失。没有违背、丧失天地之性，而可以序定人伦的。（？）于自然的道理，而可以彰明治道根本的。末学肤浅，不通达名教的本原，被事物的功用所牵绊，以迷惑自然的本性，看见君臣同于父子，就称之为兄弟，可以相传为体，说兄弟等同昭穆（宗庙次序），这是通达了自然的本原，却违背了自然的本性，岂不可悲啊！
寅恪案，此節言自然名教相同之義尤爲明暢，蓋天地父子自然也，尊卑君臣名教也，名教元是準則自然而設置者也。文中「末學膚淺，不達名教之本，牽於事用，以惑自然之性」等語，乃指斥主張自然與名教不同之説者，此彦伯自高聲價之詞，當時號稱名士者所不可少之裝飾門面語也。然則袁氏之意以自然爲本或體，名教爲末或用，而阮掾對王公之問亦當如是解釋，可以無疑矣。
寅恪案：此节说自然与名教相同的义理尤其明畅，天地、父子是自然，尊卑、君臣是名教，名教原是依据自然而设置的。文中的“末学肤浅，不达名教之本，牵于事用，以惑自然之性”等语，是指斥主张自然与名教不同之说者，这是袁彦伯自高声价的话，是当时号称名士者不可缺少的装饰门面之语。那么，袁氏的意思是以自然为本或体，名教为末或用，而阮掾回答王公的问话也应当这样解释，可以无疑了。
東晉名士著作必關涉名教與自然相同問題，袁書多至三十卷，固應及此，即短章小詩如淵明同時名士謝靈運之從遊京口北固應詔詩（文選貳貳），開始即云：
玉璽戒誠信，黄屋示崇高。事爲名教用，道以神理超。
东晋名士的著作必定涉及名教与自然相同的问题，袁宏的书多达三十卷，固然应涉及此，即使是短章小诗，如陶渊明同时代的名士谢灵运的《从游京口北固应诏诗》（《文选》卷二十二），开头就说：
玉玺警戒诚信，黄屋显示崇高。事为名教所用，道以神理超绝。
寅恪案，郭象注莊子逍遥遊云：
夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黄屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣。見其歷山川、同民事，便謂足以憔悴其神矣，豈知至至者之不虧哉！
寅恪案：郭象注《庄子·逍遥游》说：
圣人虽然在庙堂之上，但他的心无异于山林之中，世人哪里能理解呢！只看见他戴黄屋（帝王车盖），佩玉玺，便说足以束缚其心了。看见他经历山川、处理民事，便说足以使其精神憔悴了，哪里知道至人之心是不会亏损的呢！
此注亦自然名教合一説，即當日之清談也。
此注也是自然名教合一说，即是当时的清谈。
又依客兒之意，玉璽黄屋皆名教之「事用」也，其本體則爲具有神理之道，即所謂自然也。此當日名士紙上之清談，後讀之者不能得其確解，空歎賞其麗詞，豈非可笑之甚耶？
又依谢灵运（小名客儿）的意思，玉玺、黄屋都是名教的“事用”，其本体则是具有神理的道，即所谓的自然。这是当日名士纸上的清谈，后来读的人不能得其确切理解，空叹赏其华丽辞藻，岂不是非常可笑吗？
夫東晉中晚袁謝之詩文僅爲紙上清談，讀者雖不能解，尚無大關係。至於曹魏、西晉之際此名教與自然相同一問題，實爲當時士大夫出處大節所關，如山濤勸嵇康子紹出仕司馬氏之語，爲顧亭林所痛恨而深鄙者（日知録壹叁正始條），顧氏據正誼之觀點以立論，其苦心固極可欽敬，然於當日士大夫思想蜕變之隱微似猶未達一間，故茲略釋巨源之語，以爲讀史論世之一助。
东晋中晚期袁宏、谢灵运的诗文只是纸上清谈，读者虽然不能理解，还没有大关系。至于曹魏、西晋之际，这个名教与自然相同的问题，实是当时士大夫出处大节的关键，如山涛劝嵇康之子嵇绍出仕司马氏的话，是顾亭林所痛恨而深鄙的（《日知录》卷十三“正始”条），顾氏依据正义的观点来立论，其苦心固然极为可钦敬，但对于当日士大夫思想蜕变的隐微之处似乎还差一点未能明了，所以这里略释山涛（巨源）的话，作为读史论世的一点帮助。
世説新語政事類云：
嵇康被誅後，山公舉康子紹爲秘書丞。紹咨公出處，公曰：爲君思之久矣，天地四時猶有消息，而況人乎？
《世说新语·政事》类说：
嵇康被杀后，山公（山涛）举荐嵇康之子嵇绍为秘书丞。嵇绍咨询山公关于出仕与否的事，山公说：为您思考很久了，天地四时（四季）还有消长变化，何况人呢？
寅恪案，天地四時即所謂自然也。猶有消息者，即有陰晴寒暑之變易也。出仕司馬氏，所以成其名教之分義，即當日何曾之流所謂名教也。自然既有變易，則人亦宜仿效其變易，改節易操，出仕父讎矣。斯實名教與自然相同之妙諦，而此老安身立命一生受用之秘訣也。嗚呼！今晉書以山濤傳、王戎及衍傳先後相次，列於一卷（第肆叁卷）。此三人者，均早與嵇、阮之徒同尚老莊自然之説，後則服遵名教，以預人家國事，致身通顯，前史所載，雖賢不肖互殊，而獲享自然與名教相同之大利，實無以異也。其傳先後相次於一卷之中，誰謂不宜哉！
寅恪案：天地四时就是所谓的自然。“犹有消息”，就是说有阴晴寒暑的变化。出仕司马氏，是为了成就其名教所规定的道义，就是当日何曾之流所谓的名教。自然既然有变易，那么人也应该仿效其变易，改变节操，出仕于杀父仇人了。这实在是名教与自然相同的妙谛，而此老（山涛）安身立命、一生受用的秘诀。呜呼！现在《晋书》将《山涛传》、《王戎传》及《王衍传》先后相次，列于一卷（第四十三卷）。这三个人，都早年与嵇、阮之徒同样崇尚老庄自然之说，后来则服膺遵行名教，以参与人家的国事，致身通显，前史记载，虽贤与不肖互有不同，但获得享受自然与名教相同的巨大利益，实在没有什么差别。他们的传先后相次于一卷之中，谁说是不应该的呢！
復次，藝文類聚肆捌載晉裴希聲侍中嵇侯碑文，茲節録其中關於名教與自然相同説之數語於下，即知當時之人其心中以爲嵇紹之死節盡忠雖是名教美事，然傷生害性，似與自然之道違反，故不得不持一名教與自然相同説爲之辯護，此固爲當日思想潮流中必有之文字。若取與袁彦伯及顧亭林之言較其同異，尤可見古今思想及人物評價之變遷。至其文中所記年月或有譌誤，然以時代思想論，其爲晉人之作不容疑也。其文略云：
夫君親之重，非名教之謂也。愛敬出於自然，而忠孝之道畢矣。樸散真離，背生殉利，禮法之興，於斯爲薄，悲夫！銘曰：
在親成孝，於敬成忠。
另外，《艺文类聚》卷四十八载晋裴希声《侍中嵇侯（嵇绍）碑文》，兹节录其中关于名教与自然相同说的几句话于下，就知道当时人心中认为嵇绍的死节尽忠虽然是名教的美事，但伤生害性，似乎与自然之道相违背，所以不得不持一种名教与自然相同说来为之辩护，这自然是当日思想潮流中必有的文字。如果取来与袁彦伯（袁宏）及顾亭林的话比较其同异，尤可见古今思想及人物评价的变迁。至于其文中所记年月或有讹误，但以时代思想论，其为晋人之作不容怀疑。其文略说：
君主与父亲的重要，不是仅仅用“名教”所能概括的。爱敬之情出于自然，而忠孝之道就完备了。真朴离散，背离生命，追求利禄，礼法的兴起，在此时变得浇薄，可悲啊！铭文说：
在父母前成为孝，在君前成为忠。
世説新語記録魏晉清談之書也。其書上及漢代者，不過追溯原起，以期完備之意。惟其下迄東晉之末劉宋之初迄於謝靈運，固由其書作者只能述至其所生時代之大名士而止，然在吾國中古思想史，則殊有重大意義。蓋起自漢末之清談適至此時代而消滅，是臨川康王不自覺中却於此建立一劃分時代之界石及編完一部清談之全集也。前已言清談在東漢晚年曹魏季世及西晉初期皆與當日士大夫政治態度實際生活有密切關係，至東晉時代，則成口頭虚語，紙上空文，僅爲名士之裝飾品而已。夫清談既與實際生活無關，自難維持發展，而有漸次衰歇之勢，何況東晉、劉宋之際天竺佛教大乘玄義先後經道安、慧遠之整理，鳩摩羅什師弟之介紹，開震旦思想史從來未有之勝境，實於紛亂之世界，煩悶之心情具指迷救苦之功用，宜乎當時士大夫對於此新學説驚服歡迎之不暇。回顧舊日之清談，實爲無味之鷄肋，已陳之芻狗，遂捐棄之而不惜也。
《世说新语》是记录魏晋清谈的书。其书上及汉代，不过是追溯起源，以求完备的意思。惟其下至东晋末刘宋初，到谢灵运为止，固然因为该书的作者只能记述到他所生活时代的大名士为止，但在我国中古思想史上，却有重大意义。因为起自汉末的清谈到这个时代正好消亡，是临川康王（刘义庆）在不自觉中却于此建立了一块划分时代的界石，并编完了一部清谈的全集。前面已说，清谈在东汉晚年、曹魏末世及西晋初期都与当时士大夫的政治态度、实际生活有密切关系，到东晋时代，则成了口头虚语、纸上空文，仅作为名士的装饰品而已。清谈既与实际生活无关，自然难以维持发展，而有渐次衰歇的趋势，何况东晋、刘宋之际，天竺佛教的大乘玄义先后经道安、慧远的整理，鸠摩罗什师弟的介绍，开启了中国思想史从未有过的胜境，实在对纷乱的世界、烦闷的心情具有指点迷津、解除苦难的功用，难怪当时士大夫对这种新学说惊服欢迎不迭。回顾旧日的清谈，实是无味的鸡肋、已陈的刍狗，于是捐弃而不惜了。
以上略述淵明之前魏晉以來清談發展演變之歷程既竟，兹方論淵明之思想，蓋必如是，乃可認識其特殊之見解，與思想史上之地位也。凡研究淵明作品之人莫不首先遇一至難之問題，即何以絶不發見其受佛教影響是也。以淵明之與蓮社諸賢，生既同時，居復相接，除有人事交際之記載而外，其他若蓮社高賢傳所記聞鐘悟道等説皆不可信之物語也。陶集中詩文實未見贊同或反對能仁教義之單詞隻句，是果何故耶？
以上略述陶渊明之前魏晋以来清谈发展演变的历程已毕，现在才论述陶渊明的思想，因为必须如此，才能认识其特殊的见解及其在思想史上的地位。凡研究陶渊明作品的人，无不首先遇到一个极难的问题，就是为什么完全不见他受佛教影响。以陶渊明与莲社诸贤，生既同时，住地又相接，除有人事交际的记载以外，其他如《莲社高贤传》所记闻钟悟道等说法，都是不可信的传说。陶集中诗文确实未见赞同或反对佛陀教义的单词只句，这究竟是什么缘故呢？
嘗考兩晉、南北朝之士大夫，其家世夙奉天師道者，對於周孔世法，本無衝突之處，故無贊同或反對之問題。惟對於佛教則可分三派：
一爲保持家傳之道法，而排斥佛教，其最顯著之例爲范縝，（見梁書肆捌南史伍柒儒林傳范縝傳及拙著天師道與濱海地域之關係文中論范蔚宗條。）其神滅之論震動一時。今觀僧祐弘明集第捌第玖兩卷所載梁室君臣往復辨難之言説，足徵子真守護家傳信仰之篤至矣。
二爲棄捨其家世相傳之天師道，而皈依佛法，如梁武帝是其最顯著之例，道宣廣弘明集肆載其捨事道法文略云：
維天監三年四月梁國皇帝蘭陵蕭衍稽首和南十方諸佛十方尊法十方聖僧。弟子經遲迷荒，躭事老子，歷葉相承，染此邪法，習因善發，棄迷知返。今捨棄舊醫，歸憑正覺，不樂依老子教，暫得生天，涉大乘心，離二乘念，正願諸佛證明，菩薩攝受！弟子蕭衍和南。
又弘明集壹貳所載護持佛法諸文之作者，如范泰，即蔚宗之父，與子真爲同族，及琅邪王謐，皆出於天師道世家，而歸依佛教者，此例甚多，無待詳舉矣。
三爲持調停道佛二家之態度，即不盡棄家世遺傳之天師道，但亦兼採外來之釋迦教義，如南齊之孔稚珪，是其例也。孔氏本爲篤信天師道之世家，（見南齊書肆捌孔稚珪傳、南史肆玖孔珪傳及拙著天師道與濱海地域之關係文中論范蔚宗條。）弘明集壹壹載其答蕭司徒（竟陵王子良）第一書略云：
民積世門業依奉李老，民仰攀先軌，自絶秋塵，而宗心所向，猶未敢墜。至於大覺明義般若正源，民生平所崇，初不違背。民齊敬歸依，早自浄信，所以未變衣鉢眷黄老者，實以門業有本，不忍一日頓棄，心世有源，不欲終朝悔遁，既以二道大同，本不敢惜心迴向，實顧言稱先業，直不忍棄門志耳。民之愚心正執門範，情於釋老，非敢異同，始私追尋民門，昔嘗明一同之義，經以此訓張融，融乃著通源之論，其名少子。（寅恪案，弘明集陸載張融門論略云：吾門世恭佛，舅氏奉道道也。汝可專遵於佛迹，無侮於道本。少子致書諸遊生者。）
民今心之所歸，輒歸明公之一向，道家戒善，故與佛家同耳。兩同之處民不苟捨道法，道之所異，輒婉輒入公大乘。
鄙意淵明當屬於第一派，蓋其平生保持陶氏世傳之天師道信仰，雖服膺儒術，而不歸命釋迦也。
曾考察两晋、南北朝的士大夫，其家世素来信奉天师道的，对于周孔入世的礼法，本无冲突之处，所以没有赞同或反对的问题。唯独对于佛教则可分为三派：
一是保持家传的道法，而排斥佛教，其最显著的例子是范缜，（见《梁书》卷四十八、《南史》卷五十七《儒林传·范缜传》及拙著《天师道与滨海地域之关系》文中论范蔚宗条。）其神灭论震动一时。今看僧祐《弘明集》第八、第九两卷所载梁朝君臣往复辩难的言论，足证范子真（缜）守护家传信仰的笃厚之至了。
二是舍弃家世相传的天师道，而皈依佛法，如梁武帝是其最显著的例子，道宣《广弘明集》卷四载其《舍事道法文》略说：
维天监三年四月，梁国皇帝兰陵萧衍稽首和南十方诸佛、十方尊法、十方圣僧。弟子长久沉溺迷惑，耽事老子，历代相承，染此邪法，由于善因启发，弃迷知返。今舍弃旧医，归凭正觉，不愿再依老子之教，只求暂得生天，发大乘心，远离二乘之念，正愿诸佛证明，菩萨摄受！弟子萧衍和南。
又《弘明集》卷十二所载护持佛法诸文的作者，如范泰，即范晔（蔚宗）之父，与范缜（子真）同族，以及琅邪王谧，都出于天师道世家，而归依佛教的，此例甚多，无须详举了。
三是持调停道、佛二家的态度，即不完全舍弃家世遗传的天师道，但也兼采外来的释迦教义，如南齐的孔稚珪，是其例子。孔氏本为笃信天师道的世家，（见《南齐书》卷四十八《孔稚珪传》、《南史》卷四十九《孔珪传》及拙著《天师道与滨海地域之关系》文中论范蔚宗条。）《弘明集》卷十一载其《答萧司徒（竟陵王子良）第一书》略说：
我历代家业都依奉李老（老子），我仰承先人轨范，自绝尘俗，而衷心所向，仍不敢坠落。至于大觉明义的般若正源，是我平生所尊崇的，本不违背。我齐同恭敬归依，早已自净信心，之所以未改变衣钵、眷恋黄老，实因家业有本，不忍一日骤然弃舍，内心世代有根源，不欲早晚之间后悔遁逃。既然认为二道根本相同，本不敢吝惜心意回向，实在是顾念要称述先人遗业，只是不忍背弃家传的志向罢了。我的愚心正执守家门规范，对于释、老，不敢有不同见解，私下追溯我孔家，昔日曾阐明“一同”之义，曾以此教导张融，张融于是著《通源论》，其名《少子》。（寅恪案，《弘明集》卷六载张融《门论》略说：我家世代恭奉佛教，舅氏奉道。你可专遵佛迹，但不要轻侮道的根本。少子（张融自称）致书诸位游学者。）
我今心之所归，就归于明公所倾向的一方，道家戒律行善，所以与佛家相同。二者相同之处，我绝不轻易舍弃道法；道家有所不同之处，就委婉地将它纳入公（指竟陵王）的大乘教义中。
鄙意陶渊明应当属于第一派，因为他平生保持陶氏世代相传的天师道信仰，虽然服膺儒术，但并不归命于释迦。
凡兩種不同之教徒往往不能相容，其有捐棄舊日之信仰，而歸依他教者，必爲對於其夙宗之教義無創闢勝解之人也。中國自來號稱儒釋道三教，其實儒家非真正之宗教，決不能與釋道二家並論。故外服儒風之士可以内宗佛理，或潛修道行，其間并無所衝突。他時代姑不置論，就淵明所生之東晉、南北朝諸士大夫而言，江右琅邪王氏及河北清河崔氏本皆天師道世家，亦爲儒學世家，斯其顯證。然此等天師道世家中多有出入佛教之人，惟皆爲對於其家傳信仰不能獨具勝解者也。至若對於其家傳之天師道之教義具有創闢勝解之人，如河北之清河崔浩者，當日之儒宗也，其人對於家傳之教義不僅篤信，且思革新，故一方結合寇謙之，「除去三張僞法，錢税及男女合氣之術」，一方利用拓拔燾毁滅佛教，（詳見魏書壹壹肆釋老志及同書貳伍崔浩傳、北史貳壹崔宏傳附浩傳。）尤爲特著之例。淵明之爲人雖與崔伯淵異，然其種姓出於世奉天師道之溪族，（見拙著魏書司馬叡傳江東民族條釋證及推論。）其關於道家自然之説别有進一步之創解（見下文），宜其於同時同地慧遠諸佛教徒之學説竟若充耳不聞也。淵明著作文傳於世者不多，就中最可窺見其宗旨者，莫如形影神贈答釋詩，至歸去來辭、桃花源記、自祭文等尚未能充分表示其思想，而此三首詩之所以難解亦由於是也。此三首詩實代表自曹魏末至東晉時士大夫政治思想人生觀演變之歷程及淵明己身創獲之結論。即依據此結論以安身立命者也。前已言魏末、晉初名士如嵇康、阮籍叔姪之流是自然而非名教者也，何曾之流是名教而非自然者也，山濤、王戎兄弟則老莊與周孔並尚，以自然名教爲兩是者也。其尚老莊是自然者，或避世，或禄仕，對於當時政權持反抗或消極不合作之態度，其崇尚周孔是名教者，則干世求進，對於當時政權持積極贊助之態度，故此二派之人往往互相非詆，其周孔老莊並崇，自然名教兩是之徒，則前日退隱爲高士，晚節急仕至達官，名利兼收，實最無恥之巧宦也。時移世易，又成來復之象，東晉之末葉宛如曹魏之季年，淵明生值其時，既不盡同嵇康之自然，更有異何曾之名教，且不主名教自然相同之説如山、王輩之所爲。蓋其己身之創解乃一種新自然説，與嵇、阮之舊自然説殊異，惟其仍是自然，故消極不與新朝合作，雖篇篇有酒（昭明太子陶淵明集序語），而無沈湎任誕之行及服食求長生之志。夫淵明既有如是創闢之勝解，自可以安身立命，無須乞靈於西土遠來之學説，而後世佛徒妄造物語，以爲附會，抑何可笑之甚耶？
凡是两种不同的教徒往往不能相容，那些捐弃旧日信仰而归依他教的人，必定是对于其原宗派的教义没有独到、高深见解的人。中国自来号称儒释道三教，其实儒家不是真正的宗教，绝不能与释、道二家相提并论。所以外表服膺儒学风范的士人，可以内心宗奉佛理，或潜修道行，其间并无冲突。其他时代姑且不论，就陶渊明所生活的东晋、南北朝诸位士大夫而言，江右琅邪王氏及河北清河崔氏本都是天师道世家，也是儒学世家，这是明显的证据。然而这类天师道世家中多有出入佛教的人，但都是对于其家传信仰不能独有胜解的人。至于对于那些家传的天师道教义具有独创、胜解的人，如河北的清河崔浩，是当时的儒宗，他对于家传的教义不仅笃信，而且思图革新，所以一方面结合寇谦之，“除去三张伪法、钱税及男女合气之术”，一方面利用拓跋焘毁灭佛教，（详见《魏书》卷一百一十四《释老志》及同书卷二十五《崔浩传》、《北史》卷二十一《崔宏传附浩传》。）尤为特著的例子。陶渊明的为人虽与崔浩（字伯渊）不同，但他的种族出于世代信奉天师道的溪族，（见拙著《魏书司马叡传江东民族条释证及推论》。）他关于道家自然的学说别有进一步的创见（见下文），难怪他对于同时同地的慧远等佛教徒的学说竟像充耳不闻了。陶渊明的著作文章传世的不多，其中最能窥见其宗旨的，莫过于《形影神》赠答释诗，至于《归去来辞》、《桃花源记》、《自祭文》等尚未能充分表示其思想，而这三首诗之所以难解也正由于此。这三首诗实代表了自曹魏末至东晋时士大夫政治思想、人生观演变的历程以及陶渊明自身创获的结论。他就是依据此结论来安身立命的。前面已说魏末、晋初名士如嵇康、阮籍叔侄之流是主张自然而非斥名教的，何曾之流是主张名教而非斥自然的，山涛、王戎兄弟则是老庄与周孔并尚，认为自然与名教两者都对。那些崇尚老庄是主张自然的，或避世，或禄仕，对于当时政权持反抗或消极不合作的态度；那些崇尚周孔是主张名教的，则求仕进，对于当时政权持积极赞助的态度，所以这两派的人往往互相非难诋毁。那些周孔、老庄并崇，自然、名教两是的人，则前日退隐为高士，晚年急于出仕做到高官，名利兼收，实是最无耻的巧宦。时移世易，又出现循环往复的现象，东晋的末叶宛如曹魏的末年，陶渊明生逢其时，既不完全同于嵇康的“自然”，更有异于何曾的“名教”，而且不主张“名教与自然相同”之说，不像山涛、王戎辈所为。大概他自身的创见是一种“新自然说”，与嵇、阮的“旧自然说”很不同，只因其仍是“自然”，所以消极不与新朝合作，虽然篇篇有酒（昭明太子《陶渊明集序》语），却没有沉湎、任诞的行为及服食求长生的志向。陶渊明既有这样创辟的胜解，自然可以安身立命，无须求助于西土远来的学说，而后世佛教徒妄造传说，以为附会，是多么可笑啊！
兹取形影神贈答釋詩略釋之於下：
貴賤賢愚，莫不營營以惜生，斯甚惑焉。故極陳形影之苦，言神辨自然以釋之。好事君子，共取其心焉。
兹取《形影神》赠答释诗略释于下：
《形影神》诗序：贵贱贤愚，无不忙忙碌碌以珍惜生命，这很迷惑。所以极力陈述形、影的苦恼，让神来辨析自然之理以解释它。好事君子，可共同领会其中的心意。
寅恪案，「惜生」不獨指舊日自然説者之服食求長生，亦兼謂名教説者孜孜爲善。立名不朽，仍是重視無形之長生，故所以皆苦也。兹言「神辨自然」，可知神之主張即淵明之創解，亦自然説也。今以新自然説名之，以別於中散等之舊自然説焉。
寅恪案：“惜生”不仅指旧自然说者的服食求长生，也兼指名教说者的孜孜为善。立名不朽，仍是重视无形的长生，所以都苦。这里说“神辨自然”，可知“神”的主张即是陶渊明的创见，也是自然说。现在用“新自然说”来称呼它，以区别于嵇中散（康）等人的“旧自然说”。
天地長不没，山川無改時。草木得常理，霜露榮悴之。謂人最靈智，獨復不如兹！適見在世中，奄去靡歸期。奚覺無一人，親識豈相思？但餘平生物，舉目情悽洏。
《形赠影》诗：天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹！适见在世中，奄去靡归期。奚觉无一人，亲识岂相思？但余平生物，举目情凄洏。
寅恪案，此節言人生不如大自然之長久也。
寅恪案：此节说人生不如大自然的长久。
我無騰化術，必爾不復疑。願君取吾言，得酒莫苟辭。
我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞。
寅恪案，此詩結語謂主張舊自然説者求長生學神仙（主舊自然説者大都學神仙，至嵇叔夜以神仙非積學所致，乃一例外也。）爲不可能。但主舊自然説者如阮籍、劉伶諸人藉沈湎於酒，以圖苟全性命，或差可耳。此非舊自然説之言也。
寅恪案：此诗结语是说，主张旧自然说者求长生、学神仙（主旧自然说者大都学神仙，至于嵇叔夜认为神仙非积学所能致，是一个例外）是不可能的。但主旧自然说者如阮籍、刘伶诸人，凭借沉湎于酒，以求苟全性命，或许还勉强可以。这不是旧自然说的主张。
存生不可言，衛生每苦拙。誠願遊崑華，邈然兹道絶。
《影答形》诗：存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游昆华，邈然兹道绝。
寅恪案，此數句承形贈影詩結語，謂長生不可期，神仙不可求也。
寅恪案：此数句承接《形赠影》诗的结语，说长生不可期待，神仙不可追求。
與子相遇來，未嘗異悲悦。憩蔭若暫乖，止日終不别。此同既難常，黯爾俱時滅。
与子相遇来，未尝异悲悦。憩荫若暂乖，止日终不别。此同既难常，黯尔俱时灭。
寅恪案，此節申言舊自然説之非也。
寅恪案：此节申说旧自然说的不对。
身没名亦盡，念之五情熱。立善有遺愛，胡爲不自竭。
身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭。
寅恪案，此託爲主張名教者之言，蓋長生既不可得，則惟有立名即立善可以不朽，所以期精神上之長生，此正周孔名教之義，與道家自然之旨迥殊，何曾、樂廣所以深惡及非笑阮籍、王澄、胡母輔之輩也。
寅恪案：这是假托主张名教者的话，因为长生既然不可得，则只有立名即立善可以不朽，以此期望精神上的长生，这正是周孔名教的道理，与道家自然的宗旨迥然不同，何曾、乐广所以深恶痛绝及讥笑阮籍、王澄、胡母辅之等人的缘故。
大鈞無私力，萬理自森著。人爲三才中，豈不以我故。與君雖異物，生而相依附。結託善惡同，安得不相語。
《神释》诗：大钧无私力，万理自森著。人为三才中，岂不以我故。与君虽异物，生而相依附。结托善恶同，安得不相语。
寅恪案，此節明神之所以特貴於形影，實淵明之所自託，宜其作如是言也。或疑淵明之專神至此，殆不免受佛教影響，然觀此首結語「應盡便須盡，無復獨多慮」之句，則淵明固亦與范縝同主神滅論者。縝本世奉天師道，而淵明於其家傳之教義尤有所創獲，此二人同主神滅之説，必非偶然也。
寅恪案：此节说明“神”之所以特别贵重于“形”、“影”，实际上是陶渊明的自我寄托，难怪他这样说。有人怀疑陶渊明如此推崇“神”，恐怕不免受佛教影响，但看此诗结语“应尽便须尽，无复独多虑”的句子，则陶渊明本来也与范缜同样主张神灭论。范缜本是世代信奉天师道，而陶渊明对于其家传的教义尤有创见，此二人同主神灭之说，必非偶然。
又子真所著神滅論云：「若知陶甄稟於自然，森羅均於獨化，忽焉自有，怳爾而無，來也不禦，去也不追，乘乎天理，各安其性。」則與淵明神釋詩所謂「縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮」，及歸去來辭所謂「聊乘化以歸盡，樂夫天命復奚疑」等語旨趣符合。惟淵明生世在子真之前，可謂「孤明先發」（慧皎高僧傳贊美道生之語）耳。陶、范俱天師道世家，其思想冥會如此，故治魏晉南北朝思想史，而不究家世信仰問題，則其所言恐不免皮相，此點斯篇固不能詳論，然即依陶、范旨趣符同一端以爲例論而推之，亦可以思過半矣。
又范缜（字子真）所著《神灭论》说：“如果知道万物的形成禀受于自然，森罗万象都归于独化，忽然自己出现，忽然又消失，来时不可阻挡，去时不可追回，顺乎天理，各安其性。”则与陶渊明《神释》诗所说的“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”，以及《归去来辞》所说的“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”等语句旨趣符合。只是陶渊明生活在范缜之前，可说是“孤明先发”（慧皎《高僧传》赞美道生的话）罢了。陶、范都是天师道世家，其思想如此暗合，所以研究魏晋南北朝思想史，如果不追究家世信仰问题，则所论恐怕不免肤浅，这一点本文固然不能详论，但就依据陶、范旨趣符合同一这一点来作例论而推之，也可以想见大半了。
或疑陶公乞食詩「冥報以相貽」之句與釋氏之説有關，不知老人結草之物語實在佛教入中國之前，且釋氏冥報之義復由後世道家採入其教義，故淵明此語無論其爲詞彙問題，抑或宗教問題，若果涉宗教，則當是道教，未必爲佛教也。
有人怀疑陶渊明《乞食》诗“冥报以相贻”的句子与佛教的说法有关，不知“老人结草”的传说实在佛教传入中国之前，而且佛教的“冥报”之义又被后世道家采入其教义，所以陶渊明这句话，无论它是词汇问题，还是宗教问题，如果涉及宗教，则应当是道教，未必是佛教。
三皇大聖人，今復在何處？
《神释》诗：三皇大圣人，今复在何处？
寅恪案，此反詰影所謂「身没名亦盡，念之五情熱。立善有遺愛，胡爲不自竭」之語，乃非名教之説也。
寅恪案：此是反驳“影”所说的“身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭”的话，乃是反对名教之说。
彭祖壽永年，欲留不得住。老少同一死，賢愚無復數。
彭祖寿永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。
寅恪案，此非主舊自然説者長生求仙之論，兼非主名教説者立善不朽及遺愛之言也。
寅恪案：此是反对主旧自然说者的长生求仙之论，兼反对主名教说者的立善不朽及遗爱之言。
日醉或能忘，將非促齡具。
日醉或能忘，将非促龄具。
寅恪案，此駮形「得酒莫苟辭」之語，意謂主舊自然説者沈湎於酒，欲以全生，豈知其反傷生也。
寅恪案：此是驳斥“形”的“得酒莫苟辞”的话，意思是说，主旧自然说者沉湎于酒，想以此保全生命，岂知反而伤生。
立善常所欣，誰當爲汝譽？
立善常所欣，谁当为汝誉？
寅恪案，此駮影「立善有遺愛，胡爲不自竭」之語，蓋既無譽者，則將何所遺耶？此非名教之言也。
寅恪案：此是驳斥“影”的“立善有遗爱，胡为不自竭”的话，因为既然没有称誉你的人，那又将遗留下什么爱呢？这是反对名教的言论。
甚念傷吾生，正宜委運去。縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮。
甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。
寅恪案，此詩結語意謂舊自然説與名教説之兩非，而新自然説之要旨在委運任化。夫運化亦自然也，既隨順自然，與自然混同，則認己身亦自然之一部，而不須更别求騰化之術，如主舊自然説者之所爲也。但此委運任化，混同自然之旨自不可謂其非自然説，斯所以別稱之爲新自然説也。考陶公之新解仍從道教自然説演進而來，與後來道士受佛教禪宗影響所改革之教義不期冥合，是固爲學術思想演進之所必致，而淵明則在千年以前已在其家傳信仰中達到此階段矣，古今論陶公者旨未嘗及此，實有特爲指出之必要也。
寅恪案：此诗结语意思是说，旧自然说与名教说两者都不对，而新自然说的要旨在于“委运任化”。运化（自然的变化）也是自然，既然随顺自然，与自然混同，则认己身也是自然的一部分，而不须再另外寻求腾化（飞升成仙）之术，像主旧自然说者所做的那样。但这种“委运任化”，混同自然的宗旨，自然不能说他不是自然说，这就是所以别称之为“新自然说”的原因。考察陶公的新解仍是从道教自然说演进而来，与后来道士受佛教禅宗影响所改革的教义不期而暗合，这固然是学术思想演进的必然结果，而陶渊明则在千年以前已在其家传信仰中达到此阶段了。古今论陶公者都未尝谈及此，实有特为指出的必要。
又歸去來辭結語「聊乘化以歸盡，樂夫天命復奚疑」乃一篇主旨，亦即神釋詩所謂「甚念傷吾生，正宜委運去。縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮」之意，二篇主旨可以互證。又自祭文中「樂天委分，以至百年」亦即神釋詩「正宜委運去」及「應盡便須盡」之義也。至文中「惟此百年，夫人愛之。懼彼無成，愒日惜時。存爲世珍，没亦見思」乃影答形詩「身没名亦盡，念之五情熱。立善有遺愛，胡爲不自竭」之意，蓋主名教説者之言，其下即接以「嗟我獨邁，曾是異兹。寵非己榮，涅豈吾淄？捽兀窮廬，酣飲賦詩。識運知命，疇能罔眷？余今斯化，可以無恨」，則言己所爲異趣，乃在「識運知命」，即「乘化歸盡，樂夫天命」之恉，實以名教説爲非，可知淵明始終是天師教信徒，而道教爲自然主義。淵明雖異於嵇、阮之舊自然説，但仍不離自然主義，殊無可疑也。
又《归去来辞》结语“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”是一篇主旨，也就是《神释》诗所说的“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”的意思，二篇主旨可以互相印证。又《自祭文》中“乐天委分，以至百年”也就是《神释》诗“正宜委运去”及“应尽便须尽”之义。至于文中“惟此百年，夫人爱之。惧彼无成，愒日惜时。存为世珍，没亦见思”乃是《影答形》诗“身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭”的意思，是主张名教说者的话，其下接着是“嗟我独迈，曾是异兹。宠非己荣，涅岂吾淄？捽兀穷庐，酣饮赋诗。识运知命，畴能罔眷？余今斯化，可以无恨”，则说自己所作所为的不同旨趣，在于“识运知命”，即“乘化归尽，乐夫天命”的旨意，实际上是以名教说为不对，可知陶渊明始终是天师道的信徒，而道教是自然主义。陶渊明虽与嵇、阮的旧自然说不同，但仍不离自然主义，毫无可疑。
又弘明集伍釋慧遠沙門不敬王者論出家二云：
其爲教也，達患累緣於有身，不存身以息患，知生生由於稟化，不順化以求宗。
又《弘明集》卷五释慧远《沙门不敬王者论·出家二》说：
佛教的教义，是了知祸患、累赘源于有此身体，但不执着于保养身体来止息祸患；知道生命是由于禀受自然变化而产生，但不顺从自然变化来寻求宗极（涅槃）。
是則與淵明所得持任生委運乘化樂天之宗旨完全相反，陶令絶對未受遠公佛教之影響益可證明矣。
这则与陶渊明所持的“任生委运、乘化乐天”的宗旨完全相反，陶令绝对没有受到慧远公佛教的影响，更可证明了。
又遠公此論之在家一中「是故因親以教愛，使民知有自然之恩，因嚴以教敬，使民知有自然之重」，及體極不兼應四中「常以爲道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響，出處誠異，終期則同」等語，仍是東晉名士自然與名教相同之流行言論，不過遠公以釋迦易老莊耳。淵明宗旨實有異於此，斯又陶令思想與遠公無關之一證也。
又慧远公此论的《在家一》中“是故因亲以教爱，使民知有自然之恩，因严以教敬，使民知有自然之重”，及《体极不兼应四》中“常以为道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同”等语，仍是东晋名士“自然与名教相同”的流行言论，不过慧远公以释迦替换了老庄罢了。陶渊明的宗旨实际与此不同，这又是陶令思想与慧远公无关的一个证据。
復次，桃花源記爲描寫當時塢壁之生活，而加以理想化者，非全無根據之文也。詳見拙著桃花源記旁證及魏書司馬叡傳江東民族條釋證及推論，兹不備及。惟有一事特可注意者，即淵明理想中之社會無君臣官長尊卑名分之制度，王介甫桃源行「雖有父子無君臣」之句深得其旨，蓋此文乃是自然而非名教之作品，藉以表示其不與劉寄奴新政權合作之意也。
再者，《桃花源记》是描写当时坞壁的生活，而加以理想化的作品，并非全无根据的文章。详见拙著《桃花源记旁证》及《魏书司马叡传江东民族条释证及推论》，兹不详及。惟有一事特别值得注意，就是陶渊明理想中的社会没有君臣、官长、尊卑、名分的制度，王介甫（王安石）《桃源行》“虽有父子无君臣”的句子深得其旨，因为这篇文章是“自然”而非“名教”的作品，藉以表示他不与刘寄奴（刘裕）新政权合作的意思。
又五柳先生傳爲淵明自傳之文。文字雖甚短，而述性嗜酒一節最長。嗜酒非僅實録，如見於詩中飲酒止酒述酒及其關涉酒之文字，乃遠承阮、劉之遺風，實一種與當時政權不合作態度之表示，其是自然非名教之意顯然可知，故淵明之主張自然，無論其爲前人舊説或己身新解，俱與當日實際政治有關，不僅是抽象玄理無疑也。
又《五柳先生传》是陶渊明的自传文。文字虽然很短，但叙述性嗜酒的一节最长。嗜酒不仅是实录，如见于诗中的《饮酒》、《止酒》、《述酒》及其关涉酒的文字，乃是远承阮籍、刘伶的遗风，实际是一种与当时政权不合作态度的表示，其是“自然”而非“名教”的意思显然可知，所以陶渊明的主张“自然”，无论是前人的旧说还是自己的新解，都与当日的实际政治有关，不仅是抽象玄理，这是无疑的。
取魏晉之際持自然説最著之嵇康及阮籍與淵明比較，則淵明之嗜酒禄仕，及與劉宋諸臣王弘、顔延之交際往來，得以考終牖下，固與嗣宗相似，然如詠荆軻詩之慷慨激昂及讀山海經詩精衛刑天之句，情見乎詞，則又頗近叔夜之元直矣。總之，淵明政治上之主張，沈約宋書淵明傳所謂「自以曾祖晉世宰輔，恥復屈身異代，自［宋］高祖王業漸隆，不復肯仕。」最爲可信。與嵇康之爲曹魏國姻，因而反抗司馬氏者，正復相同。此嵇、陶符同之點實與所主張之自然説互爲因果，蓋研究當時士大夫之言行出處者，必以詳知其家世之姻族連繫及宗教信仰二事爲先決條件，此爲治史者之常識，無待贅論也。近日梁啓超氏於其所撰陶淵明之文藝及其品格一文中謂「其實淵明只是看不過當日仕途混濁，不屑與那些熱官爲伍，倒不在乎劉裕的王業隆與不隆」，「若説所争在什麽姓司馬的，未免把他看小了」，及「宋以後批評陶詩的人最恭維他恥事二姓，這種論調我們是最不贊成的」。斯則任公先生取己身之思想經歷，以解釋古人之志尚行動，故按諸淵明所生之時代，所出之家世，所遺傳之舊教，所發明之新説，皆所難通，自不足據之以疑沈休文之實録也。
取魏晋之际主张自然说最著名的嵇康及阮籍与陶渊明比较，则陶渊明的嗜酒、禄仕（为官受禄），以及与刘宋诸臣王弘、颜延之的交际往来，得以寿终正寝，固然与阮嗣宗相似，但如《咏荆轲诗》的慷慨激昂及《读山海经诗》“精卫”、“刑天”的句子，感情见于文辞，则又颇近嵇叔夜的刚直了。总之，陶渊明政治上的主张，沈约《宋书·陶渊明传》所说的“自以曾祖晋世宰辅，耻复屈身异代，自［宋］高祖王业渐隆，不复肯仕”最为可信。与嵇康因为是曹魏的国姻，因而反抗司马氏，正好相同。这嵇、陶相符同的点，实与他们所主张的“自然说”互为因果，因为研究当时士大夫的言行出处，必须以详细了解其家世的姻族联系及宗教信仰二事为先决条件，这是治史者的常识，无须赘论。近日梁启超氏在其所撰《陶渊明之文艺及其品格》一文中说“其实渊明只是看不过当日仕途混浊，不屑与那些热官为伍，倒不在乎刘裕的王业隆与不隆”，“若说所争在什么姓司马的，未免把他看小了”，及“宋以后批评陶诗的人最恭维他耻事二姓，这种论调我们是最不赞成的”。这是任公先生拿自己的思想经历，来解释古人的志向行动，所以按之于陶渊明所生的时代，所出的家世，所遗传的旧教，所发明的新说，都难以说通，自然不足以据此来怀疑沈休文（沈约）的实录。
又淵明雖不似主舊自然説者之求長生學神仙，然其天師道之家傳信仰終不能無所影響，其讀山海經詩云：「泛覽周王傳，流觀山海圖。」蓋穆天子傳、山海經俱屬道家秘籍，而爲東晉初期人郭璞所注解，景純不是道家方士，故篤好之如此，淵明於斯亦習氣未除，不覺形之吟詠，不可視同偶爾興懷，如詠荆軻、詠三良、讀史述、扇上畫贊之類也。兹論淵明思想，因并附及之，以求教於讀陶詩者。
又陶渊明虽然不像主旧自然说者那样求长生、学神仙，但其天师道的家传信仰终不能没有影响，其《读山海经诗》说：“泛览周王传，流观山海图。”因为《穆天子传》、《山海经》都属于道家秘籍，而为东晋初期人郭璞所注解，郭景纯（郭璞）是道家方士，所以如此笃好，陶渊明于此也是习气未除，不觉形之于吟咏，不可视同偶尔感怀，如《咏荆轲》、《咏三良》、《读史述》、《扇上画赞》之类。这里论陶渊明思想，因而一并附带提及，以求教于读陶诗者。
今請以數語概括淵明之思想如下：
淵明之思想爲承襲魏晉清談演變之結果及依據其家世信仰道教之自然説而創改之新自然説。惟其爲主自然説者，故非名教説，并以自然與名教不相同。但其非名教之意僅限於不與當時政治勢力合作，而不似阮籍、劉伶輩之佯狂任誕。蓋主新自然説者不須如主舊自然説之積極抵觸名教也。又新自然説不似舊自然説之養此有形之生命，或别學神仙，惟求融合精神於運化之中，即與大自然爲一體。因其如此，既無舊自然説形骸物質之滯累，自不致與周孔入世之名教説有所觸礙。故淵明之爲人實外儒而内道，捨釋迦而宗天師者也。推其造詣所極，殆與千年後之道教採取禪宗學説以改進其教義者，頗有近似之處。然則就其舊義革新，「孤明先發」而論，實爲吾國中古時代之大思想家，豈僅文學品節居古今之第一流，爲世所共知者而已哉！
现在请用几句话概括陶渊明的思想如下：
陶渊明的思想是承袭魏晋清谈演变的结果，并依据其家世信仰道教的自然说而创改的“新自然说”。只因他是主张“自然说”的，所以就不是“名教说”，并且认为自然与名教不相同。但他非议“名教”的意思仅限于不与当时政治势力合作，而不像阮籍、刘伶辈的佯狂任诞。因为主“新自然说”者不需要像主“旧自然说”那样积极抵触名教。又“新自然说”不像“旧自然说”那样保养这有形的生命，或另学神仙，只求融合精神于自然运化之中，即与大自然为一体。因为如此，既无旧自然说形骸物质的滞累，自然不致与周孔入世的名教说有所抵触。所以陶渊明的为人，实是外表儒者而内里道家，舍弃释迦而宗奉天师道的人。推究其造诣的极至，大概与千年后的道教采取禅宗学说以改进其教义者，颇有近似之处。那么，就其旧义革新、“孤明先发”而论，实是我国中古时代的大思想家，岂仅是文学品节居古今第一流，为世人所共知的而已呢！
（一九四五年在成都出版單行本）
（一九四五年在成都出版单行本）