兹取關於支愍度之材料，條列於下：
兹将关于支愍度的材料，条列如下：
兹取關於支愍度之材料，條列於下：
兹将关于支愍度的材料，条列如下：
世説新語假譎篇云：
愍（他書作慜，又作敏。）度道人始欲過江，與一傖道人爲侣，謀曰：用舊義往江東，恐不辦得食，便共立心無義。既而此道人不成渡。愍度果講義積年。後有傖人來，先道人寄語云：爲我致意愍度，無義那可立？治此計，權救飢爾，無爲遂負如來也。
《世说新语·假谲篇》记载：
支愍度（其他书写作“慜”或“敏”）和尚起初想渡江到江南，与一位北方和尚结伴。两人商议说：“用旧教义去江东，恐怕混不到饭吃。”便一同创立了“心无义”说。后来那位和尚没能渡江。支愍度过江后，果然宣讲此义多年。后来有北方人来，先前那位和尚托他带话给支愍度：“替我向愍度致意，‘心无义’怎么能真立为教义呢？当初设此计谋，不过是权且为了救饥罢了，不要因此辜负了如来啊！”
慧皎高僧傳肆晉豫章山康僧淵傳略云：
［僧淵］晉成之世與康法暢支敏度等俱過江。敏度亦聰哲有譽，著譯經録，今行於世。
慧皎《高僧传》卷四《晋豫章山康僧渊传》大略说：
康僧渊在晋成帝年间，与康法畅、支敏度等人一同过江。支敏度也聪慧有声誉，著有译经目录，流传于世。
據宗性名僧傳鈔所引寶唱名僧傳目録，其卷壹有外國法師晉豫章康僧淵傳，别無支敏度傳。以意揣之，當是敏度事蹟，亦附載僧淵傳中。蓋慧皎著書，時代略後，寶唱舊本，多所承用，故名僧高僧二傳，其文往往相同也。
根据宗性《名僧传钞》所引宝唱《名僧传》目录，其卷一有《外国法师晋豫章康僧渊传》，但并无支敏度专传。推测起来，支敏度的事迹应当是附载在康僧渊传中。大概因为慧皎著书时代稍晚，多承袭宝唱的旧本，所以《名僧传》与《高僧传》的文字往往相同。
劉孝標世説新語假譎篇前條注中引名德沙門題目曰：
支愍度才鑒清出。
及孫綽愍度贊曰：
支度彬彬，好是拔新。俱稟昭見，而能越人。世重秀異，咸競爾珍。孤桐嶧陽，浮磬泗濱。
及舊義者無義者之説。（見乙章所引，兹不重出。）
刘孝标在《世说新语·假谲篇》前述条目注中，引《名德沙门题目》说：
支愍度才识清明出众。
又引孙绰《愍度赞》说：
支度（愍度）文质彬彬，喜好标新立异。禀赋明察，能超越常人。世人看重俊秀异才，都竞相珍视你。如同峄山南坡的特生孤桐，泗水之滨的浮磬（喻其才质珍贵）。
以及关于“旧义”、“无义”的说法。（此说在乙章已引，此处不再重复。）
僧祐出三藏記集貳云：
合維摩詰經五卷。（合支謙竺法護竺叔蘭所出維摩詰三本，合爲一部。）
合首楞嚴經八卷。（合支讖支謙竺法護竺叔蘭所出首楞嚴四本，合爲一部，或爲五卷。）
右二部凡十三卷，晉惠帝世沙門支敏度所集。其合首楞嚴，傳云，亦愍度所集。既闕注目，未詳信否。
僧祐《出三藏记集》卷二记载：
《合维摩诘经》五卷（合支谦、竺法护、竺叔兰所出三种《维摩诘经》译本，合为一部）。
《合首楞严经》八卷（合支谶、支谦、竺法护、竺叔兰所出四种《首楞严经》译本，合为一部，或说五卷）。
以上二部共十三卷，是晋惠帝时沙门支敏度所集。关于《合首楞严经》，传说也是支愍度所集，但因缺少明确注记，不知是否可信。
智昇開元釋教録拾云：
經論都録一卷。（别録一卷。）
右東晉成帝豫章山沙門支敏度撰。其人總校古今羣經，故撰都録。敏度又撰别録一部。
智昇
《开元释教录》
卷十记载：
《经论都录》一卷（另有《别录》一卷）。
以上是东晋成帝时豫章山沙门支敏度撰。支敏度因总校古今众经，故撰《都录》。他又另撰《别录》一部。
出三藏記集柒有支敏度合首楞嚴經記，卷捌有敏度法師合維摩詰經序。（見戊章所引，兹不重出。）據以上所徵引，凡支愍度之事蹟及著述，今日所可考見者，大概止此，且皆世人所習知也。兹就（一）何謂心無義？（二）心無義與「格義」之關係，（三）心無義之傳授，（四）「格義」與「合本」之異同等問題，分爲數章，依次討論之。
《出三藏记集》卷七有支敏度《合首楞严经记》，卷八有敏度法师《合维摩诘经序》（见戊章所引，兹不重复）。根据以上所引资料，支愍度的事迹及著述，今日所能考证到的，大概就这些，且多为世人所熟知。现就（一）什么是心无义？（二）心无义与“格义”的关系，（三）心无义的传授，（四）“格义”与“合本”的异同等问题，分为数章，依次讨论。
劉孝標世説新語假譎篇前條注云：
舊義者曰：種智有是，而能圓照。然則萬累斯盡，謂之空無。常住不變，謂之妙有。而無義者曰：種智之體，豁如太虚。虚而能知，無而能應。居宗至極，其唯無乎。
刘孝标在《世说新语·假谲篇》前述条目注中说：
持旧义者说：一切种智是实有的，并能圆满照察万物。然而，种种烦恼累赘至此尽消，这叫“空无”；那常住不变的真理，则叫“妙有”。而持“无义”（心无义）者说：一切种智的本体，开阔如太虚。虚而能知，无而能应。居于宗极之位的，唯有“无”啊。
寅恪案，孝標所引新舊之義，皆甚簡略，未能據此，遽爲論斷。然詳繹「種智」及「有」「無」諸義，但可推見舊義者猶略能依據西來原意，以解釋般若「色空」之旨。新義者則采用周易老莊之義，以助成其説而已。
寅恪案：刘孝标所引新旧两义，都很简略，不能据此遽下论断。但详细推究“种智”及“有”、“无”诸义，可见旧义者尚能大致依据印度佛经原意来解释般若“色空”的宗旨；而新义者（心无宗）则是采用《周易》、《老子》、《庄子》的义理来辅助成立其学说罢了。
僧肇不真空論云：
心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神静，失在於物虚。
僧肇《不真空论》说：
所谓“心无”义，是指心不执着于万物，但万物本身并非不存在。此说的优点在于使心神宁静，过失在于未能真正否定外物的实在性（即“物虚”，认为物是空）。
元康肇論疏上釋此節云：
心無者，破晉代支愍度心無義也。世説注云：「愍度欲過江，與一傖道人爲侣云云。」（已見上，不重録。）從是以後此義大行。高僧傳云：「沙門道恒頗有才力，常執心無義，大行荆土。竺法汰曰：此是邪説，應須破之。乃大集名僧，令弟子曇壹難之。據經引理，折駁紛紜。恒仗其口辯，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧遠就席攻難數番，問責鋒起，恒自覺義途差異，神色漸動，麈尾扣案，未即有答。遠曰：不疾而速，杼柚何爲？坐者皆笑。心無之義於是而息。」今肇法師亦破此義。先敍其宗，然後破也。「無心萬物，萬物未嘗無」者，謂經中言空者，但於物上不起執心，故言其空。然物是有，不曾無也。「此得在於神静，失在於物虚」者，正破也。能於法上無執，故名爲「得」。不知物性是空，故名爲「失」也。
元康
《肇论疏》
卷上解释这段说：
“心无”说，是破晋代支愍度所立的心无义。
《世说新语》
注说：“愍度欲过江，与一伧道人为侣……”（已见上文，不重录。）从此以后，此义大为流行。
《高僧传》
说：“沙门道恒颇有才力，常执心无义，盛行于荆州一带。竺法汰说：‘这是邪说，应该破斥。’于是大集名僧，令弟子昙壹发难。双方据经引理，辩驳纷纭。道恒仗着口才好，不肯认输。天色已晚，约定次日再辩。慧远接着席间数次攻难，责问锋起，道恒自觉义理有差，神色渐变，麈尾扣案，不能立即作答。慧远说：‘不疾而速，（你）这织布的梭子（指麈尾）在干什么呢？’在座者皆笑。心无义于是便衰息了。”现在肇法师也破此义。先叙述其宗旨，然后加以破斥。“无心于万物，万物未尝无”是说：经中所言的“空”，只是指对万物不起执着之心，所以说它是空；然而万物本身是存在的，不曾空无。“此得在于神静，失在于物虚”是正式破斥：能在万法上不起执着，故称为“得”；不知物性本空（即未能达到“法空”的认识），故称为“失”。
寅恪案，元康引世説假譎篇前條竟，附以「從是而後，此義大行」之語。是其意與世説相同，皆以心無之義創始於愍度。其所引高僧傳之文在慧皎書伍法汰傳中。其意蓋以爲心無之義至道恒而息也。此等問題關於心無義之傳授，當於（丁）章論之。今據肇公之説，知心無義者，仍以物爲有。與主張絶對唯心論者不同。但心無義乃解釋般若經之學説，何以轉異於西來之原意？此其故當於（丙）章論之。
寅恪案：元康引完《世说新语·假谲篇》前述条目后，加上“从此以后，此义大行”的话。这说明他的意见与《世说》相同，都认为心无义创始于支愍度。他所引
《高僧传》
的文字在慧皎书卷五《法汰传》中。他的意思大概是认为心无义传至道恒而衰息。这些问题关系到心无义的传授，将在（丁）章讨论。现据僧肇之说，可知心无义仍认为万物是实有的，与主张绝对唯心论者不同。但心无义本是解释《般若经》的学说，为何会变得与印度佛经原意不同？这个原因将在（丙）章讨论。
安澄中論疏記叁末云：
疏云：「第四温法師用心無義等」者，此下第三約心無義而爲言之。山門玄義第五云：第一釋僧温著心無二諦論云：「有，有形也。無，無像也。有形不可無。無像不可有。而經稱『色無』者，但内止其心，不空外色。」此壹公破，反明色有，故爲俗諦。心無，故爲真諦也。不真空論云：「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。」述義云：「破竺法温心無義。」二諦搜玄論云：晉竺法温爲釋法琛法師之弟子也。其製心無論云：「夫有，有形者也，無，無像者也。然則，有象不可謂無，無形不可謂無（有？）。是故有爲實有，色爲真色。經所謂『色爲空』者，但内止其心，不滯外色。外色不存，餘情之内，非無如何？豈謂廓然無形，而爲無色乎？」高僧［傳］中沙門道恒執心無義，只是資學法温之義，非自意之所立。後支愍度追學前義。故元康師云：破支愍度心無義尋末忘本。
安澄《中论疏记》卷三末说：
疏文说“第四温法师用心无义等”，此下第三部分是就心无义而论的。《山门玄义》第五卷说：第一，解释僧温所著《心无二谛论》说：“‘有’，是有形相的；‘无’，是没有形相的。有形相的不能说无，没有形相的不能说有。而经中所谓‘色空’，只是内心停止对外色的执着，并不否定外色本身的存在。”此说被壹公（昙壹？）所破，反而证明色是实有，故为俗谛；心无执着，故为真谛。《不真空论》说：“心无者，无心于万物，万物未尝无。”《述义》说：“这是破竺法温的心无义。”《二谛搜玄论》说：晋竺法温是释法琛法师的弟子。他撰《心无论》说：“‘有’是有形相的，‘无’是没有形相的。然而，有形象的不可能说无，无形相的不可能有（形象？）。所以，‘有’是实有，‘色’是真色。经所谓‘色即是空’，只是内心止息，不执着于外色。外色虽不存在于心中，但在我心之外，岂能说是无呢？难道是说外色完全消失无形，成为‘无色’吗？”《高僧传》中沙门道恒执心无义，只是学习竺法温的义理，并非自己创立。后来支愍度又追学此前的义理。所以元康师说：破支愍度心无义是“寻末忘本”（只追究支愍度而忘了本源竺法温）。
寅恪案，上列日本注疏所引中土已佚古書，足資考證，至可珍貴。今綜合有關心無義之舊文，推論其説之所從出，及其正確解釋。至法温法琛之爲何人，與支愍度追學心無義之説，則關係心無義之傳授，當於（丁）章論之。
寅恪案：上面所列日本注疏所引中国已失传的古书，足以考证，非常珍贵。现综合有关心无义的旧文，推论其学说的来源及其正确解释。至于竺法温、法琛是什么人，以及支愍度追学前人义理的说法，这关系到心无义的传授系统，将在（丁）章讨论。
高僧傳肆康僧淵傳略云：
康僧淵，本西域人，生於長安。貌雖梵人，語實中國。容止詳正，志業弘深。誦放光道行二般若，即大小品也。晉成之世，與康法暢、支敏度等俱過江。後於豫章山立寺，去邑數十里，帶江傍嶺，松竹鬱茂。名僧勝達，響附成羣。常以持心梵天經空理幽遠，故偏加講説。尚學之徒，往還填委。後卒於寺焉。
《高僧传》
卷四《康僧渊传》大略说：
康僧渊，本是西域人，生于长安。相貌虽是胡人，说话却是地道的汉语。仪容举止安详端正，志向学业弘大深远。诵
《放光般若经》
、
《道行般若经》
二般若，即大品、小品。晋成帝年间，与康法畅、支敏度等一同过江。后来在豫章山建立寺院，离城数十里，依江傍岭，松竹茂盛。名僧与贤达之士，闻风归附者成群。他常因《持心梵天经》空理幽远，故特别偏重讲说此经。好学之士，往来络绎不绝。后卒于该寺。
康僧淵之於支敏度殆亦世説所謂同謀立新義之傖道人乎？不過與俱過江爲不同耳。今就僧淵所誦之放光道行二般若及偏加講説之持心梵天經考之，足見此三經實爲心無義所依據之聖典。僧淵與敏度之同過江，其關係決非偶然也。
康僧渊对于支敏度而言，大概就是
《世说新语》
里所说的那位共同谋划创立新义的“伧道人”吧？只不过《世说》说那位道人未成渡江，而此处记载康僧渊是与他一同过江的，这一点不同。现就康僧渊所诵的《放光》、
《道行》
二般若经以及他偏重讲说的《持心梵天经》来考察，足见这三部经实为心无义所依据的圣典。康僧渊与支敏度一同过江，他们的关系决非偶然。
（一）放光般若波羅蜜經二十卷，西晉無羅叉共竺叔蘭譯。其壹假號品第三云：
舍利弗！用色空故，爲非色。用痛想行識空故，爲非識。色空故，無所見。痛空故，無所覺。想空故，無所念。行空故，無所行。識空故，不見識。何以故？色與空等無異。所以者何？色則是空，空則是色，痛想行識則亦是空。
（一）
《放光般若波罗蜜经》
二十卷，西晋无罗叉共竺叔兰译。其卷一《假号品第三》说：
舍利弗！因为色是空的，所以是“非色”。因为受、想、行、识是空的，所以是“非识”。色空，故无所见；受空，故无所觉；想空，故无所念；行空，故无所行；识空，故不见识。为什么呢？色与空相等无别。为什么？色就是空，空就是色，受想行识也就是空。
據此，法温心無論之
經所謂「色空」者，但内止其心，不滯外色。外色不存，餘情之内，非無如何？
等句中，其所稱之經，即指放光般若波羅蜜經而言。然則此經乃心無義之所依據。是一證也。
据此，竺法温《心无论》中所谓“经说‘色空’，只是内心止息，不执着于外色。外色虽不存在于心中，但在心之外，岂能说是无呢？”等句，他所称引的经，即指
《放光般若波罗蜜经》
而言。那么，此经乃是心无义所依据的经典。这是一证。
（二）道行般若波羅蜜經十卷，後漢支婁迦讖譯。其壹道行品第一云：
何以故？有心無心。舍利弗謂須菩提：云何有心無心？
（二）
《道行般若波罗蜜经》
十卷，后汉支娄迦谶译。其卷一《道行品第一》说：
为什么呢？有心？无心？舍利弗问须菩提：什么叫有心？什么叫无心？
據此，心無之語，實出自道行般若波羅蜜經開宗明義第一章之文。至其誤解之處，暫置不論。然則此經亦爲心無義之所依據。是又一證也。
据此，“心无”一语，实出自
《道行般若波罗蜜经》
开宗明义第一章的文字。至于其误解之处，暂且不论。那么，此经也是心无义所依据的经典。这又是一证。
（三）持心梵天所問經四卷，西晉竺法護譯。其卷二問談品第六云：
於是持心白世尊曰：至未曾有，天中之天，諸佛世尊，而無有心，因慧名心，心本清浄。
（三）
《持心梵天所问经》
四卷，西晋竺法护译。其卷二《问谈品第六》说：
于是持心（梵天）对世尊说：真是前所未有啊，天中之天！诸佛世尊，并没有（凡夫执着之）心，因智慧而名为心，心性本是清净的。
據此，持心梵天所問經中亦有心無之説。僧淵與敏度結侣過江，而於此經偏加講説，殆非無故。然則此經亦爲心無義之所依據。是又一證也。
据此，《持心梵天所问经》中也有“心无”之说。康僧渊与支敏度结伴过江，而康僧渊特别偏重讲说此经，恐怕不是没有原因的。那么，此经也是心无义所依据的经典。这又是一证。
心無二字正確之解釋果如何乎？請以比較方法定之。
“心无”二字的正确解释究竟如何呢？请用比较的方法来确定。
與上引道行般若波羅蜜經道行品中「有心無心」之文同本而異譯者，中文則有
（一）吴支謙譯大明度無極經壹上行品之
是意非意，浄意光明。（寅恪案，此又可與上引持心梵天所問經問談品之「而無有心，因慧名心，心本清浄」之語對勘。）
（二）苻秦曇摩蜱共竺佛念譯摩訶般若波羅蜜鈔經壹道行品之
心無心，心者浄。
（三）姚秦鳩摩羅什譯小品般若波羅蜜經壹初品之
是心非心，心相本浄故。
（四）唐玄奘譯大般若波羅蜜多經伍百叁拾捌第四分妙行品第一之一之
心非心性，本性浄故。
（五）宋施護譯佛母出生三法藏般若波羅蜜多經壹了知諸行相品第一之一之
彼心非心，心性浄故。
等。藏文則有八千頌般若波羅蜜經（天清番經局本第三頁下第一行）之
ltar sems de ni sems ma mchis pa ste sems kyi bshin ni gsal ba lags so
即梵文本八千頌般若波羅蜜經（Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā, ed. Raj Mitra, Bibliotheca Indica）之
cittam acittam prakṛtic cittasya prabhāsvarā
与上文所引《道行般若波罗蜜经·道行品》中“有心无心”之文同本异译的，中文译本有：
（一）吴支谦译
《大明度无极经》
卷一《上行品》：“是意非意，净意光明。”（寅恪案：此又可与上引《持心梵天所问经·问谈品》“而无有心，因慧名心，心本清净”之语对勘。）
（二）苻秦昙摩蜱共竺佛念译
《摩诃般若波罗蜜钞经》
卷一《道行品》：“心无心，心者净。”
（三）姚秦鸠摩罗什译
《小品般若波罗蜜经》
卷一《初品》：“是心非心，心相本净故。”
（四）唐玄奘译
《大般若波罗蜜多经》
卷五百三十八《第四分妙行品第一之一》：“心非心性，本性净故。”
（五）宋施护译《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷一《了知诸行相品第一之一》：“彼心非心，心性净故。”
等等。藏文译本有《八千颂般若波罗蜜经》（天清番经局本第三页下第一行）：
ltar sems de ni sems ma mchis pa ste sems kyi bshin ni gsal ba lags so
即梵文本《八千颂般若波罗蜜经》（Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā, ed. Raj Mitra, Bibliotheca Indica）的：
cittam acittam prakṛtic cittasya prabhāsvarā
據梵文本及中藏諸譯本，知道行般若波羅蜜經道行品之「有心無心」之句，即梵文本之cittam acittam。「心」即cittam。「無心」即acittam。而「無心」二字中文諸本除道行般若波羅蜜經及摩訶般若波羅蜜鈔經外，其餘皆譯「非意」或「非心」。故知「無心」之「無」字應與下之「心」字聯文，而不屬於上之「心」字。「無心」成一名詞。「心無」不成一名詞。心無義者殆誤會譯文，失其正讀，以爲「有『心無』心」，遂演繹其旨，而立心無之義歟？但此不僅由於誤解，實當日學術風氣有以致之。蓋晉世清談之士，多喜以内典與外書互相比附。僧徒之間復有一種具體之方法，名曰「格義」。「格義」之名，雖罕見載記，然曾盛行一時，影響於當日之思想者甚深，固不可以不論也。
根据梵文本及中、藏诸译本，可知《道行般若波罗蜜经·道行品》的“有心无心”句，即梵文本的 cittam acittam。“心”即 cittam，“无心”即 acittam。而“无心”二字，在中文诸译本中，除《道行般若波罗蜜经》及《摩诃般若波罗蜜钞经》外，其余皆译作“非意”或“非心”。故知“无心”的“无”字应与下面的“心”字连读，而不属于上面的“心”字。“无心”是一个名词（即“非心”），“心无”则不成词。心无义者大概是误解了译文，失去了正确的句读，将“有心、无心”误读为“有‘心无’心”（即存在一个叫“心无”的心），于是演绎其旨，而创立了“心无”义吧？但这不仅由于误解，实是当时的学术风气造成的。因为晋代清谈之士，多喜欢用佛经（内典）与中土典籍（外书）互相比附。僧徒之间又有一种具体的方法，名叫“格义”。“格义”之名，虽少见记载，但曾盛行一时，对当时的思想影响很深，所以不可不论。
丙、心無義與「格義」之關係
丙、心无义与“格义”之关系
出三藏記集捌僧叡毗摩羅詰提經義疏序云：
自慧風東扇，法言流詠已來，雖曰講肄，「格義」迂而乖本，六家偏而不即；性空之宗，以今驗之，最得其實。然爐冶之功，微恨不盡。當是無法可尋，非尋之不得也。何以知之？此土先出諸經於識神性空，明言處少，存神之文，其處甚多。中百二論文未及此，又無通鑒，誰與正之？先匠所以輟章於遐慨，思決言於彌勒者，良在此也。
《出三藏记集》
卷八载僧叡《毗摩罗诘提经义疏序》说：
自从佛法东传，佛经流布讲诵以来，虽然号称讲习，但“格义”之法迂阔而背离佛教本旨，“六家”之说偏颇而不契实相；唯有“性空”宗，以今验之，最得其实。然而其锤炼之功，稍憾未尽。这当是当时无完善的法门可寻，并非寻而不得。何以知之？因为此土先前译出的诸经，对于“识神性空”讲得少，而“存神”（承认有不变的神我）的文字却很多。
《中论》、《百论》等论书尚未译出，又无通贯的鉴照，谁来纠正呢？先辈大师所以停笔兴叹，寄望于未来见弥勒佛决疑，原因正在于此。
安澄中論疏記叁末略云：
如肇論述義第肆卷引叡法師浄名經序云云，（同上文所引，故略之。）然即什公未翻四論之前，玄義多謬，於理猶疑，故欲待見彌勒決耳。别記云：「格義」者，約正言也。「乖本」者，已成邊義也。「六家」者，空假名不空假名等也。「偏而不即」者，未依正義。述義云：「格義迂等」者，無得之義，還成有得之義。言「六家」者，梁釋寶唱作續法論（寅恪案，道宣續高僧傳壹寶唱傳作續法輪論。）云：「宋釋曇濟作六家七宗論。論有六家，分成七宗。一本無宗，二本無異宗，三即色宗，四心無宗，五識含宗，六幻化宗，七緣會宗。」今此言「六家」者，一深法師本無，二關内即色，餘皆同前也。
安澄《中论疏记》卷三末大略说：
如《肇论述义》第四卷引僧叡法师《净名经序》云云（同上文所引，故略），然而在鸠摩罗什未翻译“四论”之前，玄学义解多谬，对于佛理仍有疑惑，所以想等待见弥勒佛决疑。《别记》说：“格义”，是就正确的教义而言的；“乖本”，是说已成了偏颇的边见。“六家”，指空假名、不空假名等学派；“偏而不即”，是说未依正确的佛理。《述义》说：“格义迂等”，是说本应是无所得的义理，反而变成了有所得的义理。说到“六家”，梁释宝唱作《续法论》（寅恪案：道宣《续高僧传》卷一《宝唱传》作《续法轮论》）说：“宋释昙济作《六家七宗论》。论有六家，分成七宗：一本无宗，二本无异宗，三即色宗，四心无宗，五识含宗，六幻化宗，七缘会宗。”现在这里说的“六家”，是指：一、深法师（竺道潜）的本无宗，二、关内即色宗，其余同前。
寅恪案，安澄所引舊疏其釋六家之義甚詳。獨「格義」之詁殊空泛不切。殆已不得其解，而强爲之説也。
寅恪案：安澄所引旧疏解释“六家”之义很详细。唯独对“格义”的解释却空泛不确切。恐怕是已不得其解，而勉强为之解说。
高僧傳肆晉高邑竺法雅傳云：
竺法雅，河間人。凝正有器度，少善外學，長通佛義，衣冠仕子咸附諮稟。時依雅門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數擬配外書，爲生解之例，謂之「格義」。及毗浮曇相等亦辯「格義」，以訓門徒。雅風采灑落，善於樞機，外典佛經遞互講説，與道安法汰每披釋湊疑，共盡經要。
《高僧传》卷四《晋高邑竺法雅传》说：
竺法雅，河间人。庄重正直有器量风度，年少时擅长外学（儒道典籍），长大后通晓佛学义理，士大夫们都来咨询请教。当时依附竺法雅的门徒，都于儒家经典有基础，但不熟悉佛理。竺法雅于是与康法朗等人，用佛经中的“事数”（名相概念）来比附、配合外典，作为使学人理解教义（“生解”）的范例，称之为“格义”。后来毗浮、昙相等也辩论“格义”，用以教导门徒。竺法雅风采洒脱，善于把握关键，外典佛经交互讲说，与道安、法汰等人常常一起分析解释疑难，共同探究经典要旨。
又高僧傳伍晉飛龍山釋僧光傳云：
釋僧光，冀州人。常山淵公弟子。性純素有貞操。爲沙彌時與道安相遇於逆旅，安時亦未受具戒，因共披陳志慕，神氣慷慨。臨别相謂曰：若俱長大，勿忘同遊！光受戒已後，厲行精苦，學通經論。值石氏之亂，隱於飛龍山，遊想巖壑，得志禪慧。道安後復從之，相會欣喜，謂昔誓始從。因共披文屬思，新悟尤多。安曰：先舊「格義」於理多違。光曰：且當分析逍遥，何容是非先達。安曰：弘贊理教，宜令允愜。法鼓競鳴，何先何後？光乃與安汰（法汰）等南遊晉平，講道弘化。後還襄陽，遇疾而卒。
又《高僧传》卷五《晋飞龙山释僧光传》说：
释僧光，冀州人。是常山渊公的弟子。品性纯素有节操。作沙弥时与道安相遇于旅舍，道安当时也还未受具足戒，于是一同倾谈志向，神气慷慨。临别时互相约定说：如果都长大了，不要忘记一同游学！僧光受具足戒以后，修行精进刻苦，学通经论。正逢石氏之乱，隐居在飞龙山，神游于岩壑之间，专心于禅定智慧。道安后来再次追随他，相会时非常欣喜，说往昔的誓言终于实现了。于是一同研读经文、深入思考，获得的新悟解特别多。道安说：从前旧的“格义”方法，在义理上多有不妥。僧光说：姑且分析讨论以求自在，怎能随便非议前辈贤达。道安说：弘扬、阐发佛教义理，应该让它允当妥帖。法鼓竞相鸣响，哪分什么先与后？僧光于是与道安、法汰等人南游晋平，讲道弘法。后来回到襄阳，得病去世。
據此，「格義」之正確解釋應如法雅傳所言。而道安、法汰諸人即性空本無義之創造者，其先實與「格義」有關。法雅僧光二傳是其明證。但法雅傳中「以經中事數擬配外書，爲生解之例」，數語尚不甚易解。考世説新語文學篇云：殷中軍被廢。徙東陽，大讀佛經，皆精解，唯至事數處不解。遇見一道人，問所籤，便釋然。
事數謂若五陰，十二入，四諦，十二因緣，五根，五力，七覺之聲。
据此，“格义”的正确解释应如《竺法雅传》所言。而道安、法汰等人是“性空本无”义的创造者，他们先前实际上与“格义”方法有关。《竺法雅传》、《僧光传》是明证。但《竺法雅传》中“以经中事数拟配外书，为生解之例”几句话还不甚易解。考察《世说新语·文学篇》说：殷中军（殷浩）被罢官。迁到东阳，大量阅读佛经，都能精妙理解，唯独读到“事数”之处不理解。遇见一位僧人，请问所标记（疑难）的地方，便明白了。
事数指的是诸如五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉（之类术语）的称谓。
又出三藏記集玖四阿鋡暮鈔序（寅恪案，此序當是道安所作。）云：
又有懸數懸事，皆訪其人，爲注其下。
又《出三藏记集》卷九《四阿鋡暮钞序》（寅恪案，此序应是道安所作。）说：
又有难以索解的术语、难以索解的事理，都请教通人，为之作注于其下。
寅恪案，事數自應依劉氏之説。而所謂「生解」者，六朝經典注疏中有「子注」之名，疑與之有關。蓋「生」與「子」，「解」與「注」，皆互訓字也。説見（戊）章。今大藏中四阿鋡暮鈔猶存，事數即在子注中。觀其體例，可取爲證。
寅恪案：事数自然应当依据刘孝标的说法。而所谓“生解”，六朝经典注疏中有“子注”之名，怀疑与之有关。大概“生”与“子”，“解”与“注”，都是可互训的字。说法见（戊）章。现在大藏经中《四阿鋡暮钞》还在，事数就在子注中。看它的体例，可以取来作为证据。
又高僧傳陸慧遠傳云：
年二十四，便就講説。嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧。遠乃引莊子義爲連類。於是惑者曉然。是後安公（道安）特聽慧遠不廢俗書。
又《高僧传》卷六《慧远传》说：
（慧远）二十四岁时，便开始讲经说法。曾有一位听讲的客人，就“实相”义理发难诘问，反复辩论了很长时间，疑惑反而更增。慧远于是引用《庄子》的义理来比附说明。于是疑惑者明白了。此后道安特别允许慧远不废弃世俗书籍（即外典）。
寅恪案，講實相義而引莊子義爲連類，亦與「格義」相似也。
寅恪案：讲“实相”义而引用《庄子》义理来比附，也与“格义”方法相似。
又顔氏家訓伍歸心篇云：
内外兩教，本爲一體。漸極爲異，（寅恪案，内外兩教漸極爲異之旨，可參道宣廣弘明集貳拾所載謝靈運辯宗論。）深淺不同。内典初門，設五種禁，外典仁、義、禮、智、信，皆與之符。仁者，不殺之禁也。義者，不盜之禁也。禮者，不邪之禁也。智者，不淫之禁也。信者，不妄之禁也。
又《颜氏家训》卷五《归心篇》说：
内教（佛教）和外教（儒教），本为一体。只是入道途径与最终境界有差异，（寅恪案：内外两教渐极为异的旨趣，可参考道宣《广弘明集》卷二十所载谢灵运《辩宗论》。）深浅不同。佛教的入门，设立五种禁戒，外教的仁、义、礼、智、信，都与之相符。仁，就是不杀生的禁戒。义，就是不偷盗的禁戒。礼，就是不邪淫的禁戒。智，就是不饮酒的禁戒（此处智对应不淫，与通行五戒对应略有出入，疑原文或注有讹）。信，就是不妄语的禁戒。
寅恪案，顔之推「以經中事數擬配外書」，雖時代較晚，然亦「格義」之遺風也。
寅恪案：颜之推“以经中事数拟配外书”，虽然时代较晚，但也是“格义”的遗风。
又魏書壹佰拾肆釋老志云：
故其始修心則依佛、法、僧，謂之三歸，若君子之三畏也。又有五戒，去殺、盜、淫、妄言、飲酒，大意與仁、義、禮、智、信同，名爲異耳。
又《魏书》卷一百一十四《释老志》说：
所以开始修行时，就皈依佛、法、僧，称为三归，就好比君子的三畏（畏天命、畏大人、畏圣人之言）。又有五戒，戒杀、盗、淫、妄言、饮酒，其大意与仁、义、礼、智、信相同，只是名称有异罢了。
寅恪案，伯起此語亦當日「格義」之説，可與黄門所言互相印證者也。
寅恪案：魏收（字伯起）这话也是当时的“格义”之说，可与颜之推（曾任黄门侍郎）所言互相印证。
又隋智者大師摩訶止觀卷陸上以世法之五常五行五經與佛教之五戒相配，亦「格義」之説。惟其文較長，兹不備録。
又隋代智者大师（智顗）《摩诃止观》卷六上，以世俗之道的五常、五行、五经与佛教的五戒相配，也是“格义”之说。因其文字较长，这里不全录。
又智者大師仁王護國般若經疏貳引提謂波利經之文云：
提謂波利等問佛：何不爲我説四六戒？佛答：五者，天下之大數。在天爲五星，在地爲五嶽，在人爲五臟，在陰陽爲五行，在王爲五帝，在世爲五德，在色爲五色，在法爲五戒。以不殺配東方，東方是木，木主於仁，仁以養生爲義。不盜配北方，北方是水，水主於智，智者不盜爲義。不邪淫配西方，西方是金，金主於義，有義者不邪淫。不飲酒配南方，南方是火，火主於禮，禮防於失也。以不妄語配中央，中央是土，土主於信，妄語之人乖角兩頭，不契中正。中正以不偏乖爲義也。（參閲湛然止觀輔行傳弘決陸之二所引提謂經文。）
又智者大师《仁王护国般若经疏》卷二引《提谓波利经》的文字说：
提谓、波利等问佛：为什么不为我们说四戒、六戒？佛回答说：五，是天下的根本大数。在天为五星，在地为五岳，在人为五脏，在阴阳为五行，在帝王为五帝，在世道为五德，在颜色为五色，在佛法为五戒。以不杀生配东方，东方是木，木主仁，仁以养生为要义。不偷盗配北方，北方是水，水主智，智者不偷盗为要义。不邪淫配西方，西方是金，金主义，有义者不邪淫。不饮酒配南方，南方是火，火主礼，礼是防止过失的。以不妄语配中央，中央是土，土主信，妄语之人背离中道两头，不合中正。中正以不偏颇背离为要义。（参见湛然《止观辅行传弘决》卷六之二所引《提谓经》经文。）
寅恪案，歷代三寶記玖略云：
提謂波利經二卷，宋孝武世元魏沙門釋曇静於北臺撰。經文舊録別載有提謂經一卷，與諸經語同，但静加足五方五行，用石糅金，致成疑耳。
寅恪案：《历代三宝记》卷九大略说：
《提谓波利经》二卷，宋孝武帝时，北魏沙门释昙静于北台撰写。经文旧录另载有《提谓经》一卷，与其他经文语句相同，但昙静增补了五方五行等内容，用石头混杂了金子，以致引起怀疑。
據此，知曇静亦用「格義」之説僞造佛經也。
据此，可知昙静也是利用“格义”之说伪造佛经。
又晉孫綽製道賢論以天竺七僧方竹林七賢，以法護匹山巨源，（高僧傳壹曇摩羅叉傳。）白法祖匹嵇康，（高僧傳壹帛遠傳。）法乘比王濬冲，（高僧傳肆法乘傳。）竺道潛比劉伯倫，（高僧傳肆竺道潛傳。）支遁方向子期，（高僧傳肆支遁傳。）于法蘭比阮嗣宗，（高僧傳肆于法蘭傳。）于道邃比阮咸。（高僧傳肆于道邃傳。此條嚴可均全晉文失載。）乃以内教之七道，擬配外學之七賢，亦「格義」之支流也。據此，可知「格義」影響於六朝初年思想界之深矣。心無義適起於是時，疑不能與之絶無關係。夫魏晉清談，崇尚虚無。其語言旨趣見於載籍，可取與心無義互證者，亦頗不少。兹僅就世説新語注所引心無義，與王輔嗣韓康伯老子周易注旨意相似者，列舉一二事，以見心無義者以内典與外書相比附之例。
又晋代孙绰作《道贤论》，以天竺七位高僧比拟竹林七贤，以竺法护比山涛（巨源），（见《高僧传》卷一《昙摩罗叉传》。）以帛远（白法祖）比嵇康，（见《高僧传》卷一《帛远传》。）以法乘比王戎（濬冲），（见《高僧传》卷四《法乘传》。）以竺道潜比刘伶（伯伦），（见《高僧传》卷四《竺道潜传》。）以支遁（道林）比向秀（子期），（见《高僧传》卷四《支遁传》。）以于法兰比阮籍（嗣宗），（见《高僧传》卷四《于法兰传》。）以于道邃比阮咸。（见《高僧传》卷四《于道邃传》。此条严可均《全晋文》失载。）这是以内教（佛教）的七位有道高僧，来比拟外学（玄学）的竹林七贤，也是“格义”的支流。据此，可知“格义”对六朝初年思想界影响之深。心无义恰好兴起于此时，怀疑它不能与此绝无关系。魏晋清谈，崇尚虚无。其语言旨趣见于典籍，可取来与心无义互相印证的，也不少。现仅就《世说新语》注所引心无义，与王弼（辅嗣）、韩康伯《老子注》《周易注》旨意相似之处，列举一二事，以见心无义者以内典与外书相比附的例子。
天地之間其猶橐籥乎，虚而不屈，動而愈出。
《老子》第五章：天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。
橐籥之中空洞無情無爲，故虚而不得窮屈，動而不可竭盡也。
（王弼注：）橐籥（风箱）之中空洞，没有情识，没有造作，所以空虚而不会穷尽屈服，运动而不能枯竭穷尽。
易無思也，無爲也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此。
《周易·系辞上》：《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？
夫非忘象者，則無以制象。非遺數者，無以極數。至精者無籌策而不可亂，至變者體一而無不周，至神者寂然而無不應，斯蓋功用之母，象數所由立。故曰非至精至變至神，則不能與於斯也。
（韩康伯注：）不忘记卦象的人，就无法驾驭卦象。不舍弃蓍数的人，就无法穷尽蓍数的变化。最精妙者（“至精”），不用筹策计算而不可扰乱；最善于变化者（“至变”），本于一体而无不周遍；最神妙者（“至神”），寂然不动而无不感应，这大概是《易》道功用的本源，卦象蓍数建立的依据。所以说，如果不是达到至精、至变、至神，就不能参与（通晓）于此。
寅恪案，劉孝標世説新語假譎篇前條注引心無義者曰：
種智之體，豁如太虚。虚而能知，無而能應。居宗至極，其唯無乎？
此正與上引老子及易繫辭之旨相符合，而非般若空宗之義也。
寅恪案：刘孝标《世说新语·假谲篇》前述条目注引持心无义者说：
一切种智的本体，开阔如太虚。虚而能知，无而能应。居于宗极之位的，唯有“无”啊？
这正是与上面所引《老子》及《周易·系辞》的旨趣相符，而非般若空宗的义理。
據此，已足證心無義者，實取外書之義，以釋内典之文。夫性空本無等義者，出於般若經之學説也。其學説之創造者若道安、法汰諸人（見元康肇論疏上及安澄中論疏記叁末），高僧傳肆法雅傳、伍僧光傳明記其與「格義」之關係矣。心無義亦同出於般若經者也。至其是否亦如性空本無等義之比，與格義同有直接之關係，以今日遺存史料之不備，固不能決言；但心無義與「格義」同爲一種比附内典外書之學説，又同爲一時代之産物。二者之間，縱無師承之關係，必有環境之影響。故其樹義立宗，所用以研究之方法，所資以解説之材料，實無少異。然則即稱二者爲性質近似，同源殊流之學説，雖不中不遠也。
据此，已足可证明心无义者，确实是取用外书的义理来解释内典的文句。性空、本无等义，是出于《般若经》的学说。其学说的创造者如道安、法汰等人（见元康《肇论疏》卷上及安澄《中论疏记》卷三末），《高僧传》卷四《竺法雅传》、卷五《僧光传》明确记载了他们与“格义”的关系。心无义也同样是出于《般若经》的。至于它是否也像性空、本无等义那样，与“格义”有直接关系，因今日遗存史料不完备，固然不能断言；但心无义与“格义”同是一种比附内典与外书的学说，又同为一个时代的产物。二者之间，纵无师承关系，也必有环境的影响。所以他们树立宗旨、建立宗派，所用的研究方法，赖以解说经文的材料，实在没有多少差异。那么，即使称二者为性质近似、同源而支流不同的学说，即使不完全准确，也相差不远了。
嘗謂自北宋以後援儒入釋之理學，皆「格義」之流也。佛藏之此方撰述中有所謂融通一類者，亦莫非「格義」之流也。即華嚴宗如圭峯大師宗密之疏盂蘭盆經，以闡揚行孝之義，作原人論而兼采儒道二家之説，恐又「格義」之變相也。然則「格義」之爲物，其名雖罕見於舊籍，其實則盛行於後世，獨關於其原起及流别，就予所知，尚未有確切言之者。以其爲我民族與他民族二種不同思想初次之混合品，在吾國哲學史上尤不可不紀。故爲考其大略，以求教於通識君子焉。
我曾说，自北宋以后援引儒家学说进入佛教的理学，都是“格义”的流变。佛藏中汉地撰述里所谓“融通”一类的作品，也无非是“格义”的流变。即使华严宗如圭峰大师宗密，他注疏《盂兰盆经》以阐扬孝行之义，作《原人论》而兼采儒、道二家学说，恐怕又是“格义”的变相。那么，“格义”这个东西，其名称虽然罕见于旧籍，其实质则盛行于后世，唯独关于它的起源及流派，就我所知，还没有确切论述的。因为它是我民族与他民族两种不同思想的初次混合产物，在我国哲学史上尤其不可不记述。所以为之考证其大略，以求教于博学通识的君子。
丁、心無義之傳授
丁、心无义之传授
據世説新語之説，心無義乃愍度所立，爲得食救飢之計者。元康肇論疏引世説，並云：「從是以後，此義大行。」又引高僧傳法汰傳道恒執心無義，爲慧遠所破，「心無之義，於此而息」之語。是其意謂心無義創於愍度，息於道恒也。安澄中論疏記引法温心無二諦論並云：「道恒執心無義，只是資學法温之義，非自意之所立。後支愍度追學前義。故元康師之言爲尋末忘本。」然則諸説歧異，孰是孰非？請分别論之。
据《世说新语》的说法，心无义是支愍度所创立，是为了求得食物救饥的权宜之计。元康《肇论疏》引《世说》，并说：“从此以后，此义大为流行。”又引《高僧传·法汰传》中道恒执心无义，被慧远所破，“心无之义，于此而息”的话。他的意思是说心无义创于支愍度，止于道恒。安澄《中论疏记》引竺法温《心无二谛论》并说：“道恒执心无义，只是学习竺法温的义理，并非自己创立。后来支愍度又追学前人的义理。所以元康师的话是‘寻末忘本’（只追究末流而忘了本源）。”然而诸说歧异，孰是孰非？请分别论之。
（一）法温、愍度、道恒三人之時代先後
（一）竺法温、支愍度、道恒三人的时代先后
安澄中論疏記叁末引二諦搜玄論云：
竺法温爲釋法琛法師之弟子。
琛法師者，晉剡東仰山竺［道］潛，字法深，姓王，瑯玡人也。年十八出家，至年二十四，講法花大品，遊於講席三十餘年，以晉寧康二年卒於山館，春秋八十有九焉。言琛法師者，有本作深字，或本作探字，今作深字是。餘皆非也。
安澄《中论疏记》卷三末引《二谛搜玄论》说：
竺法温是释法琛法师的弟子。
琛法师，就是晋剡东仰山竺道潜，字法深，姓王，琅琊人。十八岁出家，到二十四岁，开始讲《法华经》《大品般若经》，游学讲席三十余年，于晋宁康二年在山中寺院去世，享年八十九岁。说到琛法师，有的本子作“深”字，有的本子作“探”字，现在写作“深”字是对的。其余都不对。
寅恪案，慧皎高僧傳肆晉剡東山竺道潛傳（即安澄所引）附記其弟子略云：
竺法藴悟解入玄，尤善放光般若。凡此諸人，皆潛之神足。（寅恪案，此神足爲高足之義，與内典術語神足之義别。）
寅恪案：慧皎《高僧传》卷四《晋剡东山竺道潜传》（即安澄所引）附记其弟子大略说：
竺法蕴悟解精深，尤其擅长《放光般若经》。凡是这些人，都是竺道潜的高足。（寅恪案：此“神足”为高足之义，与内典术语“神足”之义不同。）
據此，竺法温即竺法藴無疑。僧傳載其尤善放光般若，其與心無義有關，自不足異。但其師法深傳載其卒於晉孝武帝寧康二年（西曆三七四年），年八十九。則其生年爲晉武帝太康七年（西曆二八六年）。
据此，竺法温就是竺法蕴无疑。僧传记载他尤其擅长《放光般若经》，其与心无义有关，自然不足为奇。但其师竺法深传记载他卒于晋孝武帝宁康二年（公元374年），享年八十九岁。则其生年为晋武帝太康七年（公元286年）。
高僧傳肆康僧淵傳云：
晉成之世，與康法暢、支敏度等俱過江。
《高僧传》卷四《康僧渊传》说：
晋成帝年间，与康法畅、支敏度等一同过江。
傳中復記法暢、僧淵與庾亮、殷浩、王導諸人問答事。兹取僧傳及世説之文條列之，以資推計年代之用。
传中又记载法畅、僧渊与庾亮、殷浩、王导等人问答之事。现取僧传及《世说》的文字条列于此，以供推算年代之用。
世説新語言語篇云：
庾（康）法暢造庾太尉，握麈尾至佳。公曰：此至佳，那得在？（僧傳作「此麈尾何以常在？」）法暢曰：廉者不求，貪者不與，故得在耳。（僧傳作「故得常在也」。）
《世说新语·言语篇》说：
康法畅去拜访庾太尉（庾亮），手里拿的麈尾极好。庾公说：“这东西极好，怎么（还在你手上）？”（僧传作“这麈尾何以常在？”）法畅说：“廉洁的人不索取，贪婪的人我不给，所以得以保留。”（僧传作“故得常在也”。）
高僧傳肆康僧淵傳云：（此節與世説文學篇康僧淵初過江未有知者條微不同。）
淵雖德愈暢度，而别以清約自處。常乞匃自資，人未之識。後因分衛之次，遇陳郡殷浩。浩始問佛經深遠之理，卻辯俗書性情之義，自晝至曛，浩不能屈。由是改觀。
《高僧传》卷四《康僧渊传》说：（此节与《世说新语·文学篇》“康僧渊初过江，未有知者”条微有不同。）
康僧渊虽然德行超过法畅、支敏度，却以清静简约自处。常靠乞食自给，人们不认识他。后来在一次乞食时，遇到陈郡殷浩。殷浩先是询问佛经深远的义理，然后又辩论世俗书籍中“性情”之义，从白天到黄昏，殷浩都不能驳倒他。由此对他改变了看法。
寅恪案，「卻辯俗書性情之義」一語，若以「格義」之「以經中事數擬配外書」之例説之，殆即齊詩「五性六情」之義。以無確證，未敢臆斷，姑存此疑以俟考。世説新語排調篇云：
康僧淵目深而鼻高，王丞相每調之。僧淵曰：鼻者面之山，目者面之淵；山不高則不靈，淵不深則不清。
寅恪案：“却辩俗书性情之义”一语，若以“格义”的“以经中事数拟配外书”之例来说，大概是《齐诗》“五性六情”之义。因无确证，不敢臆断，姑存此疑以待考证。《世说新语·排调篇》说：
康僧渊眼窝深而鼻子高，王丞相（王导）常常取笑他。僧渊说：鼻子是脸上的山，眼睛是脸上的渊；山不高就不灵秀，渊不深就不清澈。
晉書柒柒殷浩傳浩以晉穆帝永和十二年（西曆三六五年）卒。其卒在王導、庾亮薨後，故可不論。晉書柒成帝紀云：
［咸康］五年（西曆三三九年）秋七月庚申，使持節、侍中、丞相、領揚州刺史、始興公王導薨。（晉書陸伍王導傳作「咸和五年薨」，勞氏晉書校勘記已正其誤。）［咸康］六年（西曆三四〇年）春正月庚子，使持節、都督江豫益梁雍交廣七州諸軍事、司空、都亭侯庾亮薨。（晉書柒叁庾亮傳同。）
《晋书》卷七十七《殷浩传》：殷浩于晋穆帝永和十二年（公元356年）去世。他去世在王导、庾亮逝世之后，故可不论。《晋书》卷七《成帝纪》说：
［咸康］五年（公元339年）秋七月庚申，使持节、侍中、丞相、领扬州刺史、始兴公王导薨。（《晋书》卷六十五《王导传》作“咸和五年薨”，劳格《晋书校勘记》已正其误。）
［咸康］六年（公元340年）春正月庚子，使持节、都督江豫益梁雍交广七州诸军事、司空、都亭侯庾亮薨。（《晋书》卷七十三《庾亮传》同。）
寅恪案，康僧淵、康法暢以晉成帝世過江。成帝在位凡十七年（西曆三二六年至三四二年），以咸和紀年者九年，以咸康紀年者八年。王導薨於咸康五年之七月，庾亮薨於咸康六年之正月，僧淵、法暢能與之問對，則其過江必在咸康五年以前可知。
寅恪案：康僧渊、康法畅是在晋成帝年间过江。成帝在位共十七年（公元326年至342年），以咸和纪年的有九年，以咸康纪年的有八年。王导薨于咸康五年七月，庾亮薨于咸康六年正月，僧渊、法畅能与之问答，则他们过江必在咸康五年以前可知。
據世説新語排調篇「康僧淵初過江，未有知者」之語，王導、庾亮皆當日勳貴重臣，必非未知名之傖道人所易謁見者。然則僧淵、法暢與王導、庾亮問對之時，必在其已知名之後，而非其初過江之年。且世説新語排調篇有「王丞相每調之」之語，則淵公、茂弘二人必以久交屢見之故，始有每調之可能。而元規必見暢公持至佳之麈尾，不止一次，然後始能作「那得常在」之問。故取此數端，綜合推計，則僧淵、法暢、敏度三人之過江，至遲亦在成帝初年咸和之世矣。
据《世说新语·排调篇》“康僧渊初过江，未有知者”的话，王导、庾亮都是当时的勋贵重臣，必定不是不知名的北方和尚容易谒见的。那么，僧渊、法畅与王导、庾亮问答之时，必定在他们已出名之后，而非其初过江之年。况且《世说新语·排调篇》有“王丞相每调之”的话，则渊公（僧渊）、茂弘（王导）二人必因交往已久、屡次相见，才有常常取笑的可能。而元规（庾亮）必是见畅公（法畅）拿着极好的麈尾，不止一次，然后才能作“那得常在”之问。所以从这几点，综合推算，则僧渊、法畅、支敏度三人过江，至迟也在成帝初年咸和年间了。
咸和元年（西曆三二六年）竺法深年四十一歲，以師弟子年齡相距之常例推之，其弟子竺法藴當日不過二十餘歲人。安澄中論疏記叁末略云：
疏云：一深法師本無。山門玄義第伍卷二諦章云：復有竺法深即云：諸法本無。廓然無形，爲第一義諦，所生萬物，名爲世諦，故佛答梵志，四大從空而生。
咸和元年（公元326年）竺法深四十一岁，以师徒年龄相差的常例推测，其弟子竺法蕴当时不过二十余岁。安澄《中论疏记》卷三末大略说：
疏文说：一是深法师的本无宗。《山门玄义》第五卷《二谛章》说：又有竺法深就说：诸法本无。廓然无形，为第一义谛，所生万物，名为世谛。所以佛回答梵志，四大（地水火风）从空而生。
據此，法深乃主張本無義者，與心無義者異其旨趣，今主張心無義之法藴乃法深之弟子。可知法藴之心無義非承襲其師法深之舊説。當支敏度與康僧淵、康法暢過江之時，法藴尚不過二十餘歲人。即能獨創新説，與師抗衡，似不近情實。故安澄書中「支愍度追學前義」之語，若指愍度追學法藴之義而言，則不可通也。
据此，竺法深是主张“本无”义的，与“心无”义旨趣不同，现在主张“心无”义的竺法蕴却是竺法深的弟子。可知竺法蕴的“心无”义并非承袭其师竺法深的旧说。当支敏度与康僧渊、康法畅过江之时，竺法蕴还不过二十余岁。即能独创新说，与老师抗衡，似乎不合情理事实。所以安澄书中“支愍度追学前义”的话，若是指愍度追学竺法蕴的义理而言，则不可通。
高僧傳伍釋道安傳云：
［道安］頃之復渡河，依陸渾，山棲木食修學。俄而慕容俊逼陸渾，遂南投襄陽。行至新野，謂徒衆曰：今遭凶年，不依國主，則法事難立，又教化之體，宜令廣布。咸曰：隨法師教。乃令法汰詣揚州。曰：彼多君子，好尚風流。（世説新語雅量篇郗嘉賓欽崇釋道安德問條注引安和上傳，及賞譽篇初法汰北來未知名條注引車頻秦書，與此略同。）
《高僧传》卷五《释道安传》说：
［道安］不久又渡过黄河，依附陆浑山，以山果为食修行学习。不久慕容俊进逼陆浑，于是南投襄阳。走到新野，对徒众说：现今遭逢乱世，不依靠国主，则弘法之事难以建立，又教化之体，应让它广泛流布。众人都说：听从法师教导。于是命法汰去扬州。说：那里多君子，喜好风流雅尚。（《世说新语·雅量篇》“郗嘉宾钦崇释道安德问”条注引《安和上传》，及《赏誉篇》“初法汰北来未知名”条注引车频《秦书》，与此略同。）
高僧傳伍竺法汰傳略云：
［法汰］與道安避難，行至新野，安分張徒衆，命汰下京。於是分手泣涕而别。乃與弟子曇壹、曇貳等四十餘人沿沔（沔字依元本，諸本俱作江）東下，遇疾停陽口。時桓温鎮荆州，遣使要過，供事湯藥。安公又遣弟子慧遠下荆問疾，汰疾小愈詣温。時沙門道恒頗有才力，常執心無義，大行荆土。汰曰：此是邪説，應須破之。乃大集名僧，令弟子曇壹難之，據經引理，析駁紛紜。恒仗其口辯，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧遠就席攻難數番，問（問原作關，兹依元康肇論疏上所引）責鋒起，恒自覺義途差異，神色微動，麈尾扣案，未即有答。遠曰：不疾而速，杼柚何爲？座者皆笑矣。心無之義於此而息。（此文前節乙章所引元康肇論疏中已有之。兹特重録，以便省覽。）
《高僧传》卷五《竺法汰传》大略说：
［法汰］与道安避难，走到新野，道安分派徒众，命法汰去京城。于是分手哭泣而别。于是与弟子昙壹、昙贰等四十余人沿沔水（“沔”字依元本，诸本俱作“江”）东下，得病停留在阳口。当时桓温镇守荆州，派使者邀请前往，供应汤药。道安又派弟子慧远下荆州问候病情，法汰病情稍好去拜见桓温。当时沙门道恒颇有才力，常执心无义，盛行于荆州一带。法汰说：这是邪说，应该破斥。于是大集名僧，命弟子昙壹发难诘问，据经引理，辩驳纷纭。道恒仗着口才好，不肯认输。天色已晚，约定次日再辩。慧远就席数次攻难，责问锋起，道恒自觉义理有差，神色微动，麈尾扣案，不能立即回答。慧远说：“不疾而速，（你）这织布的梭子（指麈尾）在干什么呢？”在座者都笑了。心无之义于此而息。（此文前节乙章所引元康《肇论疏》中已有。兹特重录，以便查看。）
寅恪案，資治通鑑玖玖略云：
［晉穆帝］永和十年（西曆三六四年）三月，燕王慕容儁以慕容評爲鎮南將軍，都督秦雍益梁江揚荆徐兗豫十州諸軍事，鎮洛水。
寅恪案：《资治通鉴》卷九十九大略说：
［晋穆帝］永和十年（公元354年）三月，燕王慕容儁任命慕容评为镇南将军，都督秦雍益梁江扬荆徐兖豫十州诸军事，镇守洛水。
晉書壹肆地理志司州河南郡屬有陸渾縣。道安之南行避難，當即在是時。
《晋书》卷十四《地理志》司州河南郡属下有陆浑县。道安的南行避难，当就在此时。
水經注卷貳捌沔水篇略云：
沔水又東南與揚口合。揚水又北注於沔，謂之揚口。
《水经注》卷二十八《沔水篇》大略说：
沔水又向东南与扬口汇合。扬水又向北注入沔水，称之为扬口。
又晉書叁肆杜預傳略云：
舊水道唯沔漢達江陵。預乃開楊口，起夏水達巴陵。
又《晋书》卷三十四《杜预传》大略说：
旧水路只有沔水、汉水可达江陵。杜预于是开通杨口，起自夏水直达巴陵。
資治通鑑繫此事於卷捌壹晉紀武帝太康元年，胡注即引水經注之文證之。
《资治通鉴》系此事于卷八十一《晋纪》武帝太康元年，胡三省注即引《水经注》之文为证。
又晉書捌壹朱伺傳云：
［王］廙將西出，遣長史劉浚留鎮揚口壘。
又《晋书》卷八十一《朱伺传》说：
［王］廙将要西出，派长史刘浚留守镇守扬口垒。
資治通鑑繫此事於卷玖拾晉紀元帝建武元年，胡注亦引水經注之文證之。
《资治通鉴》系此事于卷九十《晋纪》元帝建武元年，胡三省注也引《水经注》之文为证。
又南史貳伍到彦之傳云：
彦之至楊口，步往江陵。
又《南史》卷二十五《到彦之传》说：
彦之到杨口，步行去江陵。
資治通鑑壹貳拾宋紀文帝元嘉元年亦載此事。
《资治通鉴》卷一百二十《宋纪》文帝元嘉元年也记载此事。
法汰沿沔東下，遇疾停陽口，當即此楊口。準之地望，與桓温駐地（江陵）不遠，遣使要過，自爲可能也。
法汰沿沔水东下，得病停于阳口，应当就是这个杨口。根据地望，与桓温驻地（江陵）不远，派使者邀请前往，自然是可能的。
資治通鑑玖玖云：
［晉穆帝］永和十年（西曆三六四年）二月乙丑，桓温統步騎四萬發江陵，水軍自襄陽入均口，至南鄉，步兵自淅川趣武關。
九月，桓温還自伐秦，帝遣侍中、黄門勞温於襄陽。
《资治通鉴》卷九十九说：
［晋穆帝］永和十年（公元354年）二月乙丑，桓温统率步骑四万从江陵出发，水军从襄阳进入均口，到达南乡，步兵从淅川直趋武关。
九月，桓温伐秦归来，皇帝派侍中、黄门侍郎到襄阳慰劳桓温。
據此，法汰之詣桓温必在永和十年九月以後。而汰避慕容之難南詣揚州，沿沔東下，途中亦不能過久，然則其在永和十一年（西曆三六五年）前後乎？道恒、慧遠之辯難心無義，當即是時。上距晉成帝初年支敏度過江之歲，約二三十年。由此觀之，安澄書中「支愍度追學前義」之語，若指愍度追學道恒之義而言，則更不可通矣。故以法藴、敏度、道恒三人之時代先後言之，敏度似無從他人追學心無義之事。世説新語所載，雖出於異黨謗傷者之口，自不可盡信。獨其言敏度自立新義，非後所追學，則似得其實也。
据此，法汰之拜见桓温必在永和十年九月以后。而法汰避慕容氏之难南去扬州，沿沔水东下，途中也不能太久，那么大概在永和十一年（公元355年）前后吧？道恒、慧远之辩难心无义，当就在此时。上距晋成帝初年支敏度过江之年，约二三十年。由此看来，安澄书中“支愍度追学前义”的话，若是指愍度追学道恒的义理而言，则更不可通了。所以，以竺法蕴、支愍度、道恒三人的时代先后来说，愍度似乎没有从他人追学心无义之事。《世说新语》所载，虽出于不同派系者谤伤之口，自然不可尽信。唯独它说愍度自立新义，并非后来追学他人，则似得其实情。
（二）道恒以後之心無義者
（二）道恒以后的心无义者
高僧傳伍法汰傳謂道恒之説爲慧遠所破後，「心無之義於此而息」。考出三藏記集拾貳宋陸澄法論目録第一帙中載有：
心無義。（桓敬道。王稚遠難，桓答。）
釋心無義。（劉遺民。）
《高僧传》卷五《法汰传》说道恒之说被慧远所破后，“心无之义于此而息”。考察《出三藏记集》卷十二宋陆澄《法论目录》第一帙中载有：
《心无义》。（桓敬道[桓玄]著。王稚远[王谧]诘难，桓玄答。）
《释心无义》。（刘遗民[刘程之]著。）
桓敬道即桓玄，王稚遠即王謐，劉遺民即劉程之，皆東晉末年人。是心無義彼時固未息，而高僧傳之言不可信也。
桓敬道就是桓玄，王稚远就是王谧，刘遗民就是刘程之，都是东晋末年人。这说明心无义那时本来没有衰息，而《高僧传》的话不可信。
又晉書壹拾安帝紀云：
元興三年（西曆四〇四年）五月壬午，督護馮遷斬桓玄於貊盤洲。
又《晋书》卷十《安帝纪》说：
元兴三年（公元404年）五月壬午，督护冯迁在貊盘洲斩杀桓玄。
晉書玖玖桓玄傳云：
［馮］遷遂斬之，［玄］時年三十六。
《晋书》卷九十九《桓玄传》说：
［冯］迁于是斩杀他，［桓玄］时年三十六岁。
據此，桓玄生於晉廢帝海西公太和四年（西曆三六九年）。上距穆帝永和十一年（西曆三六五年）前後，道恒、慧遠在荆州辯難心無義之歲，已歷十四五年。玄之心無義不知受自何人。晉書玖玖桓玄傳云：
玄在荆楚積年，優游無事。
据此，桓玄生于晋废帝海西公太和四年（公元369年）。上距穆帝永和十一年（公元355年）前后，道恒、慧远在荆州辩难心无义之年，已过了十四五年。桓玄的心无义不知学自何人。《晋书》卷九十九《桓玄传》说：
桓玄在荆楚多年，悠闲无事。
殆道恒、慧遠辯難之後，荆土心無義原未息滅。玄以無事之身，積年久處，遂得漸染風習，揚其餘波歟？尤可異者，劉遺民有釋心無義之作。其文今已不傳，無從窺其宗旨所在。但其題以釋義爲名，必爲主張，而非駁難心無義者。慧遠既破道恒義後，其蓮社中主要之人，猶復主張所謂「邪説」者。然則心無義本身必有可以使人信服之處，而迄未爲慧遠所破息，抑又可知矣。
大概是道恒、慧远辩难之后，荆楚之地的心无义原本并未熄灭。桓玄以无事之身，多年久处其中，于是逐渐沾染风习，发扬其余波吧？尤其可异的是，刘遗民有《释心无义》的著作。其文今已不传，无从窥见其宗旨所在。但其题以“释义”为名，必是主张心无义，而非驳难心无义者。慧远既破道恒之义后，其莲社中的主要人物，犹然还主张所谓“邪说”。那么，心无义本身必有可以使人信服之处，而最终并未被慧远所破灭，则又可以知道了。
戊、「格義」與「合本」之異同
戊、“格义”与“合本”之异同
中土佛典譯出既多，往往同本而異譯，於是有編纂「合本」，以資對比者焉。「合本」與「格義」二者皆六朝初年僧徒研究經典之方法。自其形式言之，其所重俱在文句之比較擬配，頗有近似之處，實則性質迥異，不可不辨也。支敏度與此二種不同之方法，間接直接皆有關係。「格義」已於前章論之，兹略述「合本」之形式及其意義於下：
中土佛典译出既多，往往同一原本而有不同译本，于是有编纂“合本”，以供对比的做法。“合本”与“格义”二者都是六朝初年僧徒研究经典的方法。从形式上说，二者都注重文句的比较、比配，颇有近似之处，实则性质迥异，不可不辨。支敏度与这两种不同的方法，间接直接都有关系。“格义”已于前章论述，现略述“合本”的形式及其意义如下：
出三藏記集柒有支恭明合微密持經記云：
合微密持陀鄰尼總持三本。（上本是陀鄰尼，下本是總持微密持也。）
《出三藏记集》卷七有《支恭明合微密持经记》说：
合《微密持》、《陀邻尼》、《总持》三本。（上本是《陀邻尼》，下本是《总持》、《微密持》也。）
寅恪案，支恭明爲支謙，即支越之字，乃漢末三國時人。出三藏記集壹叁有傳，（高僧傳附載謙事蹟於卷壹康僧會傳中，較略。）「合本」之作殆以此爲最初者矣。其「上本下本」即「上母下子」之意，説見後。
寅恪案：支恭明是支谦，即支越的字，是汉末三国时人。《出三藏记集》卷十三有传，（《高僧传》附载支谦事迹于卷一《康僧会传》中，较略。）“合本”之作大概以此为最初了。其“上本、下本”就是“上母、下子”之意，说见后。
又出三藏記集壹壹竺曇無蘭大比丘二百六十戒三部合異序略云：
余以長鉢後事注於破鉢下，以子從母故也。九十事中多參錯，事不相對。復徙就二百六十者，令事類相對。予因閑暇爲之，三部合異，粗斷起盡。以二百六十戒爲本，二百五十者爲子，以前出常行戒全句繫之於事末。而亦有永乖不相似者，有以一爲二者，有以三爲一者。余復分合，令事相從。
比丘大戒二百六十事（三部合異二卷）：
説戒者乃曰：僧和集會，未受大戒者出，僧何等作爲？（衆僧和聚會，悉受無戒，於僧有何事？）答：説戒。（僧答言：布薩。）不來者囑授清浄説。（諸人者當説：當來之浄。答言：説浄。）説已，那（？）春夏秋冬若干日已過去。
又《出三藏记集》卷十一竺昙无兰《大比丘二百六十戒三部合异序》大略说：
我把关于长钵的后续事项注在破钵戒之下，因为是“以子从母”的缘故。九十事中多有参差错乱，事项不相对应。又移就二百六十戒，使事类相对应。我因闲暇为之，三部合异，大致理清起迄。以二百六十戒为“本”（母），二百五十戒为“子”，把先前译出的《常行戒》全句系于事项之末。然而也有完全相违不相似的，有把一事分为二事的，有把三事合为一事的。我又加以分合，使事类相从。
《比丘大戒二百六十事（三部合异二卷）》：（节录示例）
说戒者乃曰：僧和集会，未受大戒者出，僧何等作为？（众僧和聚会，悉受无戒，于僧有何事？）答：说戒。（僧答言：布萨。）不来者嘱授清净说。（诸人者当说：当来之净。答言：说净。）说已，那（？）春夏秋冬若干日已过去。
又出三藏記集壹拾竺曇無蘭三十七品經序略云：
又諸經三十七品文辭不同。余因閑戲，尋省諸經，撮採事備辭巧便者，差次條貫，伏其位，使經體不毁，而事有異同者，得顯於義。又以諸經之異者，注於句末。
序二百六十五字，本二千六百八十五字，子二千九百七十字，凡五千九百二十字。除後六行八十字不在計中。
又《出三藏记集》卷十竺昙无兰《三十七品经序》大略说：
又诸经中三十七品文辞不同。我因闲暇，寻阅诸经，选取事理完备、文辞巧妙便利的，编排条贯，使其各安其位，使经典体例不毁，而事理有异同之处，能显明于义。又把诸经中不同的地方，注在句末。
序二百六十五字，本（母本）二千六百八十五字，子（子注）二千九百七十字，共五千九百二十字。除后面六行八十字不在计数中。
據此，可知本子即母子。上列比丘大戒二百六十事中，其大字正文，母也。其夾注小字，子也。蓋取别本之義同文異者，列入小注中，與大字正文互相配擬。即所謂「以子從母」，「事類相對」者也。六朝詁經之著作，有「子注」之名。當與此有關。考費長房歷代三寶記壹伍載魏世李廓衆經目録中有大乘經子注十二部。「子注」之名散見於著録者，如吴康僧會法鏡注解子注二卷（歷代三寶記伍），晉曇詵維摩詰子注經五卷（三寶記柒），齊竟陵王蕭子良遺教子注經一卷（三寶記壹壹），梁法朗大般涅槃子注經七十二卷，梁武帝摩訶般若波羅蜜子注經五十卷（三寶記壹壹），及隋慧遠大乘義章卷貳肆悉檀義四門分别條所引之楞伽經子注皆是其例。唐劉知幾史通卷伍補注篇猶有「定彼榛楛，列爲子注」之語，可知「子注」之得名，由於以子從母，即以子注母。高僧傳肆法雅傳中「格義」之所謂「生解」，依其性質，自可以「子注」之誼釋之也。
据此，可知“本子”就是“母子”。上列《比丘大戒二百六十事》中，其大字正文，是“母”。其夹注的小字，是“子”。大概是取别本中义同文异的文字，列入小注中，与大字正文互相配拟。就是所谓“以子从母”、“事类相对”。六朝时期训释经典的著作，有“子注”之名。当与此有关。考费长房《历代三宝记》卷十五载北魏李廓《众经目录》中有大乘经子注十二部。“子注”之名散见于著录的，如吴康僧会《法镜注解子注》二卷（《历代三宝记》卷五），晋昙诜《维摩诘子注经》五卷（《三宝记》卷七），齐竟陵王萧子良《遗教子注经》一卷（《三宝记》卷十一），梁法朗《大般涅槃子注经》七十二卷，梁武帝《摩诃般若波罗蜜子注经》五十卷（《三宝记》卷十一），及隋慧远《大乘义章》卷二十四“悉檀义四门分别”条所引之《楞伽经子注》都是其例。唐刘知几《史通》卷五《补注篇》还有“定彼榛楛，列为子注”的话，可知“子注”之得名，是由于“以子从母”，即以“子”注“母”。《高僧传》卷四《法雅传》中“格义”所谓的“生解”，依其性质，自然可以用“子注”的含义来解释。
當時「合本」之方法盛行。釋道安有合放光光讚略解，支遁有大小品對比要鈔。出三藏記集卷柒及卷捌載其序文，可以推知其書之概略。支敏度曾合首楞嚴經及維摩詰經，蓋其人著傳譯經録，必多見異本，綜合對比，乃其所長也。出三藏記集載其二「合本」之序，兹節録其文於下：
当时“合本”的方法很盛行。释道安著有《合放光光讚略解》，支遁著有《大小品对比要钞》。《出三藏记集》卷七及卷八载有他们的序文，可以推知其书的大概。支敏度曾合编《首楞严经》及《维摩诘经》，大概因为他著有译经目录，必然多见各种不同译本，综合对比乃是他的专长。《出三藏记集》载有他这两部“合本”的序，现节录其文于下：
出三藏記集柒支敏度合首楞嚴經記略云：
此經本有記云：支讖所譯出。讖，月支人也，漢桓靈之世來在中國。又有支越，字恭明，亦月支人也。其父亦漢靈帝之世來獻中國。越在漢生，似不及見讖也。又支亮字紀明，資學於讖，故越得受業於亮焉。以季世尚文，時好簡略，故其出經，頗從文麗。然其屬解析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者也。以漢末沸亂，南度奔吴。從黄武至建興中，所出諸經，凡數十卷。自有别傳，記録亦云出此經，今不見復有異本也。然此首楞嚴自有小不同，辭有豐約，文有晉胡，較而尋之、要不足以爲異人别出也。恐是越嫌讖所譯者辭質多胡音，異者删而定之，其所同者述而不改，二家各有記録耳。此一本於諸本中辭最省便，又少胡音，偏行於世，即越所定者也。至大晉之初，有沙門支法護白衣竺叔蘭並更譯此經。求之於義，互相發明。拔尋三部，勞而難兼。欲令學者即得其對，今以越所定者爲母，護所出爲子，蘭所譯者繫之，其所無者輒於其位記而別之。或有文義皆同，或有義同而文有小小增減，不足重書者，亦混以爲同。雖無益於大趣，分部章句，差見可耳。
《出三藏记集》卷七《支敏度合首楞严经记》大略说：
这部经本来有记载说是支谶所译。支谶，是月氏人，汉桓帝、灵帝时来到中国。又有支越，字恭明，也是月氏人。他的父亲也在汉灵帝时来朝贡献。支越生于汉地，似乎没赶上见到支谶。又，支亮字纪明，受学于支谶，所以支越得以从支亮受业。因为末世崇尚文采，时人喜好简略，所以他翻译经典，颇追求文辞华美。但他分析义理，文辞得当，简约而义理显明，真可说是深刻了。因汉末动乱，南渡投奔东吴。从黄武年间到建兴年间，所译出的经典，共几十卷。他自有别传，记载也说译过此经，现在不见再有别的版本。然而这部《首楞严经》的译本自有小不同，文辞有繁有简，文字有汉译有胡本风格，比较探究，总的说来不足以认为是不同人另译的。恐怕是支越嫌支谶所译的文字质朴、胡语音译多，就改动其中不同的地方加以删定，相同的则叙述而不改动，两家各有记录罢了。这一个版本在诸本中文字最为简练方便，又少有胡语音译，流行于世，就是支越所定的本子。到西晋初年，有沙门支法护、居士竺叔兰又各自重新翻译了这部经。从义理上探究，它们互相阐发。翻检阅读这三部，费神而难以兼顾。想让学者能立刻找到它们的对应，现在以支越所定的本子为“母”（主本），支法护所出的译本为“子”，竺叔兰所译的系于其后，其中缺少的部分就在其位置标出区别。有的文、义皆相同，有的义理相同而文辞有小小增减，不值得重复书写的，也混合当作相同。虽然对探究根本旨趣无大益处，但能分章断句，大概还算可取。
出三藏記集捌敏度法師合維摩詰經序云：
此三賢者，（支恭明法護叔蘭）並博綜稽古，研機極玄，殊方異音，兼通關解，先後譯傳，別爲三經同本，人殊出異。或辭句出入，先後不同，或有無離合，多少各異，或方言訓古，字乖趣同，或其文胡越，其趣亦乖，或文義混雜，在疑似之間，若此之比，其塗非一。若其偏執一經，則失兼通之功。廣披其三，則文煩難究，余是以合兩令相附。以明所出爲本，以蘭所出爲子，分章斷句，使事類相從。令尋之者瞻上視下，讀披按此，足以釋乖迂之勞，易則易知矣。若能參考校異，極數通變，則萬流同歸，百慮一致，庶可以闢大通於未寤，闔同異於均致。若其配不相疇，儻失其類者，俟後明哲君子刊之從正。
《出三藏记集》卷八《敏度法师合维摩诘经序》说：
这三位贤者，（支恭明、竺法护、竺叔兰）都博通稽考古籍，研究玄奥的义理，对不同的语言，都能融会贯通，先后译传，成了三部同源而译本各异的经。有的文句有出入，先后顺序不同；有的有（此有彼）无，分合情况不一，数量各异；有的用字和训释（古今、方言）不同，文辞有异而旨趣相同；有的译文一胡一汉，旨趣也相背离；有的文义混杂，处在疑似之间。像这类情况，原因不止一种。如果偏执一部经，就失去了兼通其余译本的好处。广泛翻阅那三部，则文字繁多难于深究，我因此合编两本使之互相配合。以支谦所译的为本，以竺叔兰所译的为子，分章断句，使相关的事类依次排列。让研习者对照上下，阅读查考，足以消除因差异、迂曲带来的辛劳，化繁难为简易，就易于明白了。如果能参考、比较差异，穷究其变通之理，则万流同归，百虑一致，或许可以开示尚未觉悟者以通达的大道，融合同异以达到均衡的境界。如果配合不当，或有归类失误之处，等待后世的明哲君子刊正。
據敏度所言，即今日歷史語言學者之佛典比較研究方法，亦何以遠過。故不避引用舊聞過多之嫌，特録其序記較詳。以見吾國晉代僧徒當時研究佛典，已能精審若是，爲不可及也。
根据支敏度的论述，就是今日历史语言学者所用的佛典比较研究方法，又哪里能远远超过它呢。所以我不避引用旧闻过多之嫌，特意较详细地抄录他的序记。以此见出我国晋代僧徒当时研究佛典，已能精审到如此地步，真是不可企及。
夫「格義」之比較，乃以内典與外書相配擬。「合本」之比較，乃以同本異譯之經典相參校。其所用之方法似同，而其結果迥異。故一則成爲傅會中西之學説，如心無義即其一例，後世所有融通儒釋之理論，皆其支流演變之餘也。一則與今日語言學者之比較研究法暗合，如明代員珂之楞伽經會譯者，可稱獨得「合本」之遺意，大藏此方撰述中罕覯之作也。當日此二種似同而實異之方法及學派，支敏度俱足以代表之。故其人於吾國中古思想史關係頗鉅，因鈎索沉隱，爲之考證如此。
“格义”的比较，是用佛经与中土典籍相配拟。“合本”的比较，是用同一原本不同译本的佛经互相参校。它们所用的方法似乎相同，但结果迥然不同。所以，前者成为附会中（土）西（天）的学说，如“心无义”即为一例，后世所有融通儒释的理论，都是其支流演变的结果。后者则与今日语言学者的比较研究法暗合，如明代员珂的《楞伽经会译》，可称独得“合本”的遗意，是大藏经中汉地撰述里罕见的佳作。当时这两种似同而实异的方法及学派，支敏度都足以代表。所以他这个人于我国中古思想史关系颇大，因而钩稽深隐，作了这番考证。
前所言之「格義」與「合本」皆鳩摩羅什未入中國前事也。什公新譯諸經既出之後，其文精審暢達，爲譯事之絶詣。於是爲「格義」者知新譯非如舊本之含混，不易牽引傅會，與外書相配擬。爲「合本」者見新譯遠勝舊文，以爲專據新本，即得真解，更無綜合諸本參校疑誤之必要。遂捐棄故技，別求新知。所以般若「色空」諸説盛行之後，而道生謝靈運之「佛性」「頓悟」等新義出焉。此中國思想上之一大變也。以其非本文範圍所及，故不具論。
前面所说的“格义”与“合本”都是鸠摩罗什未入中国前的事。什公新译的诸经问世之后，其译文精审畅达，是佛经翻译的顶峰。于是从事“格义”的人知道新译本不像旧本那样含混，不容易牵强附会，用以与外书相配拟。从事“合本”的人见新译远远胜过旧本，认为只需专据新本，就能得到真解，再无综合诸本、参校疑误的必要。于是抛弃旧的方法，另求新的学问。所以般若“色空”诸说盛行之后，竺道生、谢灵运的“佛性”、“顿悟”等新义就产生了。这是中国思想的一大变化。因这并非本文范围所及，所以不详加讨论。
附記
僧祐出三藏記集貳云：
合維摩詰經五卷。
合首楞嚴經八卷。
右二部凡十三卷，晉惠帝時沙門支敏度所集。
附记
僧祐《出三藏记集》卷二说：
《合维摩诘经》五卷。
《合首楞严经》八卷。
以上二部共十三卷，晋惠帝时沙门支敏度所集。
寅恪案，僧祐記此條於晉元帝時西域高座沙門尸梨蜜之前。故知此惠帝之「惠」字必非譌誤。據此可證明愍度之時代，因以解決下列之二問題：
寅恪案：僧祐记载此条在晋元帝时西域高座沙门尸梨蜜之前。所以知道这个惠帝的“惠”字必定不是讹误。据此可证明支愍度的时代，并用以解决下面两个问题：
（一）圖書館學季刊第壹卷第壹期第拾壹頁梁啓超先生佛家經録在中國目録學上之位置文中有「其繼安公之後，爲全部的整理者，在南則有支敏度」之語。考道安經録成於東晉孝武帝寧康二年，即西曆三七四年以後（見出三藏記集卷伍所引道安經録自序），上距東晉成帝初年即支敏度過江之歲，已歷五十載之久。若逆數至西晉惠帝之季年，則相隔七十年。故敏度之撰經録必非繼道安後者。但其書或不及安録之完善，自來言佛家經録者，因以創始之功歸之道安耳。
（一）《图书馆学季刊》第一卷第一期第十一页，梁启超先生《佛家经录在中国目录学上之位置》一文中有“继安公之后，为全部的整理者，在南则有支敏度”的话。考道安经录成于东晋孝武帝宁康二年，即公元374年以后（见《出三藏记集》卷五所引道安经录自序），上距东晋成帝初年即支敏度过江之时，已过了五十年之久。若逆数至西晋惠帝末年，则相隔七十年。所以支敏度撰写经录，必定不是继道安之后。只是他的书或许不如道安录完善，历来谈论佛家经录的人，因此将创始之功归于道安罢了。
（二）或疑支愍度乃爲「合本」之學者，何以不能比勘諸譯本異同，而有「心無」之誤解。殊不知此文（乙）章所列五譯本，除支謙本之外，以時代前後關係，愍度皆無從得而比勘。至支謙本雖較在先，然實於孫吳時在江東譯出。（此據高僧傳及出三藏記集等書而言；若依魏書釋老志，則支恭明譯經在晉惠帝元康中，時代太晚，故不據以爲説。）愍度爲惠帝時人，距孫吳之亡未久，其過江以前，已創心無義，故當時或未得見支謙譯本，僅能就道行般若譯文立説。其有誤解之處，自不足異也。
（二）有人怀疑支愍度既然是做“合本”的学者，为什么不能比较勘对诸译本的异同，而会有“心无”的误解。殊不知此文（乙）章所列的五个译本，除支谦译本外，因时代前后的关系，支愍度都无法拿来比较勘对。至于支谦本虽然较早，但实是在孙吴时于江东译出。（这是根据《高僧传》及《出三藏记集》等书而言；若依据《魏书·释老志》，则支恭明译经在晋惠帝元康年间，时代太晚，故不据此为说。）支愍度是晋惠帝时人，距孙吴灭亡不久，他过江以前，已创立心无义，所以当时或许未能见到支谦译本，只能根据《道行般若经》的译文来立说。他有所误解，自然不足为奇。
（原刊中央研究院歷史語言研究所蔡元培先生六十五歲紀念論文集）
（原刊于《中央研究院历史语言研究所蔡元培先生六十五岁纪念论文集》）