崔浩与寇谦之之关系，北朝史中一大公案也。治史者犹有待发之覆，兹就习见之材料，设一假说，以求教于通识君子。
魏书壹壹肆释老志略云：
世祖时，道士寇谦之，字辅真，南雍州刺史赞之弟，自云寇恂之十三世孙。早好仙道，有绝俗之心。少修张鲁之术。
崔浩与寇谦之的关系，是北朝历史中的一大公案。治史者仍有待揭开的谜团，兹就习见的材料，提出一个假说，以求教于通识君子。
《魏书》卷一百一十四《释老志》大略说：
世祖（太武帝拓跋焘）时，道士寇谦之，字辅真，是南雍州刺史寇赞的弟弟，自称是东汉寇恂的十三世孙。早年喜好仙道，有超脱尘俗之心。少年时修习张鲁的方术。
寅恪案，寇谦之之家世，及其「少修张鲁之术」之故，请略加推测解释如下：
寅恪案：关于寇谦之的家世，以及他“少修张鲁之术”的缘故，请容我略加推测解释如下：
北史贰柒寇赞传（参魏书肆贰寇赞传）略云：
寇赞字奉国，上谷人也，因难徙冯翊万年。父修之，字延期，苻坚东莱太守。赞弟谦，有道术，太武敬重之，故追赠修之安西将军、秦州刺史、冯翊公。赐命服，谥曰哀公。诏秦、雍二州为立碑墓。又赠修之母为冯翊夫人，及宗从追赠太守、县令、侯、子、男者十六人，其临职者七郡、五县。姚泓灭，秦、雍人来奔河南、荥阳、河内者，户至万数，拜赞南雍州刺史、轵县侯，于洛阳立雍州之郡县以抚之。由是流人襁负，自远而至，参倍于前。进赞爵河南公，加安南将军，领南蛮校尉，仍刺史。分洛、豫二州之侨郡以益之。
《北史》卷二十七《寇赞传》（参《魏书》卷四十二《寇赞传》）大略说：
寇赞字奉国，是上谷郡人，因难迁居冯翊郡万年县。父亲寇修之，字延期，曾任前秦苻坚的东莱太守。寇赞的弟弟寇谦，有道术，太武帝很敬重他，因此追赠其父寇修之为安西将军、秦州刺史、冯翊公，赐给命服，谥号哀公。诏令秦、雍二州为他立碑于墓。又追赠寇修之的母亲为冯翊夫人，同宗族人被追赠为太守、县令、侯、子、男爵位的有十六人，其中在任的有七郡太守、五县县令。姚泓（后秦）灭亡后，秦、雍地区的人逃奔到河南、荥阳、河内等地的，有上万户，任命寇赞为南雍州刺史、轵县侯，在洛阳设置雍州的郡县来安抚他们。于是流民背负婴儿，从远方而来，数量比以前多了三倍。晋升寇赞爵位为河南公，加安南将军，兼任南蛮校尉，仍为刺史。分出洛、豫二州的侨置郡县来增益其管辖范围。
此传中可注意者有四事：
（一）此传载谦之之名少一「之」字，实非脱漏，盖六朝天师道信徒之以「之」字为名者颇多，「之」字在其名中，乃代表其宗教信仰之意，如佛教徒之以「昙」或「法」为名者相类。东汉及六朝人依公羊春秋讥二名之义，习用单名。故「之」字非特专之真名，可以不避讳，亦可省略。六朝礼法士族最重家讳，如琅琊王羲之、献之父子同以「之」为名，而不以为嫌犯，是其最显着之例证也。世人多不知此义，可不深责，但史学专门着述如钱大昕廿二史考异叁玖北史寇赞传赞弟谦有道术太武敬重之条云：
即天师寇谦之也，传脱之字。
王鸣盛十七史商榷萧氏世系条云：
南史梁武帝纪，梁与齐同承淮阴令整，整生皇高祖辖，辖生皇曾祖副子，副子生皇祖道赐，道赐生皇考顺之，于齐高帝为始族弟。案齐高纪亦从淮阴令整叙起，整生俊，俊生乐子。尚与副子排行，乐子生承之，承之生道成。窃疑道赐与顺之似是倒误，当为副子生顺之，顺之生道赐，道赐于齐高帝为始族弟。如此方合。六朝人兄弟排行者多也。虽姚思廉梁书与南史同，然大可疑。
及吴士鉴晋书斠注陆陆陶侃传注云：
御览七百八陶侃别传曰，外国献氍毹，公举之曰，我还国当与牙共眠。牙名倓之，字处静，是公庶孙，小而被知，以为后嗣。案侃孙见于本传者，瞻之子弘，旗之子定，余无可考。未知倓之为何人之子，惟弘子名绰之，定子名袭之，倓之既为侃孙，不应与其侄辈同以「之」字命名，疑倓之或单名而误衍之字也。
则不得不加以纠正，盖兄弟排行固可同用「之」字，而父子祖孙，亦得以「之」为名，如南齐书叁柒胡谐之传（参南史肆柒胡谐之传）云：
胡谐之，豫章南昌人也。祖廉之，治书侍御史。父翼之，州辟不就。
及南史陆贰朱异传略云：
朱异，吴郡钱唐人也。祖昭之，叔父谦之，兄巽之，即异父也。
又梁书叁捌朱异传略云：
朱异，吴郡钱唐人也，父巽。
可知祖父孙可以同用「之」字为名，兄弟同辈，其名亦得皆用「之」字，但「之」字亦可省略，此等例证，见于六朝载籍者甚多，胡、朱二传不过随手录出，何钱、王、吴诸氏之不见及此耶？
这篇传记中需要注意的有四件事：
（一）此传记载寇谦的名字少了一个“之”字，其实并非脱漏，因为六朝天师道信徒以“之”字为名的很多，“之”字在其名中，是代表其宗教信仰的意思，类似于佛教徒以“昙”或“法”为名。东汉及六朝人依据《公羊春秋》讥讽“二名”（即两字名）之义，习惯用单名。所以“之”字并非特别专有的真名，可以不避讳，也可以省略。六朝礼法士族最重家讳，但如琅琊王羲之、王献之父子同以“之”为名，却不以为嫌犯，这是最显着的例证。世人多不知此义，本可不深责，但史学专门着作如钱大昕《廿二史考异》卷三十九“北史寇赞传赞弟谦有道术太武敬重之”条说：
“即天师寇谦之也，传脱之字。”
王鸣盛《十七史商榷》“萧氏世系”条说：
“《南史·梁武帝纪》，梁与齐同承淮阴令萧整，整生皇高祖萧辖，辖生皇曾祖萧副子，副子生皇祖萧道赐，道赐生皇考萧顺之，于齐高帝为始族弟。案《齐高纪》也从淮阴令萧整叙起，整生萧俊，俊生萧乐子。萧乐子与萧副子排行，乐子生萧承之，承之生萧道成。我私下怀疑道赐与顺之似乎是颠倒错误，应当为副子生顺之，顺之生道赐，道赐于齐高帝为始族弟。如此才合。六朝人兄弟排行的情况很多。虽然姚思廉《梁书》与《南史》相同，但很可疑。”
以及吴士鉴《晋书斠注》卷六十六《陶侃传》注说：
“《太平御览》七百八引《陶侃别传》说，外国献上氍毹，陶公举起说，我回国后当与牙共眠。牙名倓之，字处静，是陶公的庶孙，幼年就被赏识，以为后嗣。案陶侃的孙子见于本传的，有陶瞻的儿子陶弘，陶旗的儿子陶定，其余无可考。不知倓之是谁的儿子，但陶弘的儿子名绰之，陶定的儿子名袭之，倓之既然是陶侃的孙子，不应该与其侄辈同以‘之’字命名，怀疑倓之或许是单名而误衍了‘之’字。”
这就不得不加以纠正了。兄弟排行固然可以同用“之”字，而父子祖孙，也可以都以“之”为名，如《南齐书》卷三十七《胡谐之传》（参《南史》卷四十七《胡谐之传》）说：
“胡谐之，豫章南昌人。祖父胡廉之，任治书侍御史。父亲胡翼之，州府征辟不就。”
以及《南史》卷六十二《朱异传》大略说：
“朱异，吴郡钱唐人。祖父朱昭之，叔父朱谦之，哥哥朱巽之，就是朱异的父亲。”
又《梁书》卷三十八《朱异传》说：
“朱异，吴郡钱唐人，父亲朱巽。”（此处省略“之”字）
可知祖父孙可以同用“之”字为名，兄弟同辈，其名也可以都用“之”字，但“之”字也可省略。这类例证，见于六朝典籍的很多，胡、朱二传不过是随手录出，为何钱、王、吴诸位先生没有注意到这点呢？
（二）据寇赞传所载，姚泓灭后，魏侨置南雍州于洛阳，以赞为刺史，招抚秦雍之流民，可知寇氏实为秦雍大族豪家，否则赞决不能充任此职也。
（二）根据《寇赞传》所载，姚泓（后秦）灭亡后，北魏在洛阳侨置南雍州，以寇赞为刺史，招抚秦、雍地区的流民，可知寇氏实为秦、雍地区的大族豪家，否则寇赞决不能充任此职。
（三）据高僧传壹贰习禅类宋伪魏平城释玄高传云：
释玄高姓魏，本名灵育，冯翊万年人也。母寇氏，本信外道，始适魏氏，首孕一女，即高之长姊，生便信佛，乃为母祈愿，愿门无异见，得奉大法。母以伪秦弘始三年梦见梵僧散华满室，觉便怀胎。至四年二月八日生男，家内忽有异香及光明照壁，迄旦乃息。母以儿生瑞兆，因名灵育。
（三）据《高僧传》卷十二《习禅篇》“宋伪魏平城释玄高传”说：
释玄高俗姓魏，本名灵育，是冯翊郡万年县人。母亲寇氏，本来信奉外道（指道教），刚嫁给魏氏时，先怀一女儿，就是玄高的大姊，此女生来就信佛，于是为母亲祈愿，愿家门没有异教之见，得以信奉大法（佛教）。母亲在前秦弘始三年梦见梵僧散花满室，醒来便怀了孕。到弘始四年二月八日生下一个男孩，家里忽然有异香和光明照耀墙壁，到天亮才息。母亲因儿子出生时有瑞兆，所以取名灵育。
可知高公之外家寇氏，世奉天师道，高公后来，与笃信佛教之魏太子晃即恭宗关系密切，为道教信徒，寇谦之、崔浩等之对敌，僧传不载其与谦之之亲属关系，当非近属，由此推知平翊寇氏乃一大族，而又世奉天师道者，不仅谦之一房之信仰如是也。至高公之本名灵育，僧传载其诞生时之灵异，因以得名，其实「灵育」与「道育」「灵宝」之类皆是天师道之教名，想高公出生时实受道教之名，后来改信佛教，遂加以附会缘饰之耳。
由此可知，玄高法师的外祖父家寇氏，世代信奉天师道。玄高法师后来与笃信佛教的魏太子拓跋晃（即恭宗）关系密切，成为道教信徒寇谦之、崔浩等人的对敌。僧传不记载他与寇谦之的亲属关系，应当不是近亲，由此推知冯翊寇氏乃是一个大族，而且世代信奉天师道，不仅寇谦之一房如此。至于玄高法师的本名“灵育”，僧传记载他诞生时的灵异，因而得名，其实“灵育”与“道育”、“灵宝”之类都是天师道的教名，想来玄高法师出生时实际受的是道教之名，后来改信佛教，才加以附会缘饰罢了。
（四）寇氏之自称源出上谷，为东汉寇恂之后，其为依托，不待详辨，但寇赞传言其因难徙冯翊万年，所谓难者，究何所指，传文未详，据元和姓纂玖去声五十候条云：
寇，上谷昌平，恂，后汉执金吾雍奴侯，曾孙荣，荣孙孟，魏冯翊太守，徙家冯翊。
（四）寇氏自称源出上谷郡，是东汉寇恂的后代，这自然是依托，不需详辨。但《寇赞传》说他“因难徙冯翊万年”，所谓的“难”究竟指什么，传文没有详说。据《元和姓纂》卷九去声“五十候”条说：
寇氏，上谷昌平人，寇恂，后汉执金吾、雍奴侯，其曾孙寇荣，寇荣的孙子寇孟，任曹魏的冯翊太守，于是迁家到冯翊。
又芒洛冢墓遗文三编后魏寇臻墓志铭云：
寇臻字仙胜，春秋甫履从心，寝疾薨于路寝，上谷昌平人，汉相威侯之裔，侍中荣十世之胤。荣之子孙前魏因官遂寓冯翊，公皇魏秦州刺史冯翊哀公之孙，南雍州使君河南宣穆公之少子。
又《芒洛冢墓遗文三编》所载北魏《寇臻墓志铭》说：
寇臻字仙胜，刚届七十岁（“从心”指七十岁），因病在正寝去世。他是上谷昌平人，是汉朝宰相、威侯寇恂的后代，侍中寇荣的十世孙。寇荣的子孙在前魏（曹魏）时因做官于是寓居冯翊。寇臻是皇魏（北魏）秦州刺史、冯翊哀公（寇修之）的孙子，南雍州使君、河南宣穆公（寇赞）的小儿子。
可知寇氏之徙冯翊，据姓纂及寇臻志，实在前魏即曹魏时，其所谓因官遂寓冯翊者，实不过托词而已。凡古今家族谱牒中所谓因难因官，多为假托，不足异也。考三国志魏志壹伍张既传略云：
从征张鲁，鲁降。既说太祖拔汉中民数万户以实长安及三辅。
可知寇氏迁徙到冯翊，据《元和姓纂》及《寇臻墓志》，实际上是在前魏即曹魏时期。所谓的“因官遂寓冯翊”，其实不过是托词而已。凡是古今家族谱牒中所谓“因难”“因官”的说法，大多为假托，不足为奇。考《三国志·魏志》卷十五《张既传》大略说：
（张既）随从（曹操）征讨张鲁，张鲁投降。张既劝说太祖（曹操）迁徙汉中民数万户来充实长安及三辅地区。
是曹操实有徙张鲁徒众于长安及三辅之事，颇疑寇氏一族原从汉中徙至冯翊，以其为豪宗大族，故有被徙之资格，以其为米贼余党，故其家世守天师道之信仰。然则寇谦之所以早修张鲁之术，固非偶然也。至魏武之徙张鲁部众于长安及三辅，虽在建安之世，其时尚孟德之霸业已成，后之修家谱撰墓志者，遂以东汉末年之事混通牵引属之曹魏之时耳。
这说明曹操确实有迁徙张鲁部众到长安及三辅地区的事。我很怀疑寇氏一族原本是从汉中迁徙到冯翊的，因为他们是豪宗大族，所以有被迁徙的资格；又因为他们是“米贼”（对五斗米道的蔑称）余党，所以其家族世代坚守天师道的信仰。那么，寇谦之之所以早年就修习张鲁的方术，本就不是偶然的了。至于曹操迁徙张鲁部众到长安及三辅，虽在东汉建安年间，那时曹操的霸业已成，后来修家谱撰墓志的人，就将东汉末年的事混通牵引，附会到曹魏时期去了。
［寇谦之］服食饵药，历年无效。幽诚上达，有仙人成公兴，不知何许人，至谦之从母家佣赁。谦之常觐其姨，见兴形貌甚强，力作不倦，请回赁兴代己使役。乃将还，令其开舍南辣田。谦之树下坐算，兴恳一（寅恪案，疑当作垦）发致勤，时来看算。谦之谓曰：汝但力作，何为看此？二三日後，复来看之，如此不已。後谦之算七曜，有所不了，惘然自失。兴谓谦之曰：先生何为不怿？谦之曰：我学算累年，而近算周髀不合，以此自愧。且非汝所知，何劳问也。兴曰：先生试随兴语布之。俄然便决。谦之叹伏，不测兴之浅深，请师事之。兴固辞不肯，但求为谦之弟子。未几，谓谦之曰：先生有意学道，岂能与兴隐遁？谦之欣然从之。兴乃令谦之洁斋三日，共入华山。令谦之居一石室，自出采药，还与谦之食药，不复饥。乃将谦之入嵩山。有三重石室，令谦之住第二重。历年，兴谓谦之曰：兴出後，当有人将药来，得但食之，莫为疑怪。寻有人将药而至，皆是毒虫臭恶之物，谦之大惧出走。兴还问状，谦之具对，兴叹息曰：先生未便得仙，政可为帝王师耳。兴事谦之七年，而谓之曰：兴不得久留，明日中应去。兴亡後，先生幸为沐浴，自当有人见迎。兴乃入第三重石室而卒。谦之躬自沐浴。明日中，有叩石室者，谦之出视，见两童子，一持法服，一持钵及锡杖。谦之引入，至兴尸所，兴欻然而起，着衣持钵、执杖而去。
［寇谦之］服食丹药，多年无效。精诚上达，有位仙人成公兴，不知是哪里人，到寇谦之的姨母家做雇工。寇谦之常去看望姨母，见成公兴形貌很强壮，干活不倦，就请求姨母将成公兴转雇给自己使唤。于是带他回家，让他在屋南开垦田地。寇谦之在树下坐着推算，成公兴恳切地开垦，辛勤劳作，不时来看他推算。寇谦之对他说：“你只管努力干活，为何看这个？”两三天后，又来看，如此不停。后来寇谦之推算七曜，有算不明白的地方，惘然若失。成公兴对寇谦之说：“先生为何不高兴？”寇谦之说：“我学算多年，但近来推算《周髀》不合，因此自愧。这不是你能懂的，何必多问。”成公兴说：“先生试着按我说的来布算。”很快就算明白了。寇谦之赞叹佩服，测不透成公兴的深浅，请求以师礼侍奉他。成公兴坚决推辞不肯，只求做寇谦之的弟子。不久，对寇谦之说：“先生有志学道，岂能与我一起隐遁？”寇谦之欣然同意。成公兴于是让寇谦之洁净斋戒三天，一同进入华山。让寇谦之住在一个石室中，自己出去采药，回来给寇谦之吃药，便不再饥饿。于是又带寇谦之进入嵩山。有三重石室，让寇谦之住第二重。过了一年，成公兴对寇谦之说：“我出去后，会有人送药来，你只管吃，不要疑怪。”不久果然有人送药来，都是毒虫臭恶之物，寇谦之大为恐惧，逃了出去。成公兴回来问情况，寇谦之一一告知，成公兴叹息说：“先生还不能马上成仙，正好可以做帝王的老师。”成公兴侍奉寇谦之七年，对他说：“我不能久留，明天中午就该走了。我死后，有劳先生为我沐浴，自会有人来迎接。”成公兴于是进入第三重石室去世了。寇谦之亲自为他沐浴。第二天中午，有人敲石室门，寇谦之出去看，见两个童子，一个拿着法服，一个拿着钵和锡杖。寇谦之引他们进去，到成公兴尸体所在处，成公兴忽然起身，穿上法衣，拿着钵、执杖离去。
寅恪案，此节为吾国接受外来学说及技术之一重公案，自来论中西交通史及文化学术史者，似尚未有注意及之者，顷略释证之如下：
寅恪案：此节是关于我国接受外来学说及技术的一桩重要公案，自来论述中西交通史及文化学术史者，似乎还没有人注意及此。兹略加解释考证如下：
钱大昕廿二史考异叁拾魏书释老志有仙人成公兴不知何许人条已引殷绍传为释，兹再取绍传稍加申证，并参以其他传记足以相发明者为之旁证。但有一通则不可不先知者，即吾国道教虽其初原为本土之产物，而其後逐渐接受模袭外来输入之学说技术，变易演进，遂成为一庞大复杂之混合体，此治吾国宗教史者所习知者也。综观二千年道教之发展史，每一次之改革，必受一种外来学说之激刺，而所受外来之学说，要以佛教为主。故吾人今日倘取全部道藏与佛藏比较探求，如以真诰与四十二章经比较之例，必当更有所发明也。寇谦之少修张鲁之术，即其家世所传之旧道教，而服食饵药历年无效，是其旧传之医药生理学有待于新学之改进也。其学算累年而算七曜周髀有所不合，是其旧传之天文算学亦有待于新学之改进也。即就殷绍传考之，可知成公兴与当时佛教徒有密切之关系也。释老志言其死後欻然而起，着法服执锡杖持钵而去，此即绍传所谓「游遁」也。至兴称谦之为先生而自为弟子，（宋眉山七史本作「但求谦之为弟子」，文意不明，易滋误会。）亦足证兴固非道士，而先生之称号，在当时乃道士之尊称，如佛教之称和尚者然，非仅为人师之称而与弟子为对文也。又释老志目兴为仙人者，恐亦如佛典中凡山林修道之术士概以仙人目之比耳。
钱大昕《廿二史考异》卷三十“魏书释老志有仙人成公兴不知何许人”条已引《殷绍传》作解释，这里再取《殷绍传》稍加申证，并参以其他足以互相发明的传记作为旁证。但有一个通则不可不知：我国道教虽然最初原是本土产物，但后来逐渐接受、模仿、袭用外来输入的学说技术，变化演进，遂成为一个庞大复杂的混合体，这是治我国宗教史者所熟知的。综观二千年道教的发展史，每一次改革，必受一种外来学说的刺激，而所受外来学说，主要以佛教为主。所以我们今日倘能取全部《道藏》与《佛藏》比较探求，如同以《真诰》与《四十二章经》比较之例，必然能有更多发现。寇谦之少修张鲁之术，就是其家世所传的旧道教，而服食丹药多年无效，这说明其旧传的医药生理学有待于新学的改进。他学算多年而推算七曜、《周髀》有所不合，这说明其旧传的天文算学也有待于新学的改进。就《殷绍传》来考察，可知成公兴与当时佛教徒有密切关系。《释老志》说成公兴死后忽然起来，穿着法服，拿着锡杖、持钵而去，这就是《殷绍传》所说的“游遁”。至于成公兴称寇谦之为“先生”而自称为弟子（宋眉山七史本作“但求谦之为弟子”，文意不明，容易引起误会），也足以证明成公兴本非道士。而“先生”这个称号，在当时是道士的尊称，如同佛教称“和尚”一样，并非仅仅是一般为人师者的称呼而与“弟子”相对。又，《释老志》把成公兴看作“仙人”，恐怕也如同佛典中，凡是山林修道的术士，都一概视为“仙人”之类。
魏书玖壹术艺传殷绍传略云：
殷绍，长乐人也。好阴阳术数，达九章、七曜。世祖时为算生博士，给事东宫西曹，以艺术为恭宗所知。太安四年夏，上四序堪舆，表曰，臣以姚氏之世，行学伊川，时遇游遁大儒成公兴，从求九章要术。兴字广明，自云胶东人也。兴时将臣南到阳翟九崖岩沙门释昙影间。兴即北还，臣独留住，依止影所，求请九章。影复将臣向长广东山见道人法穆。法穆时共影为臣开述九章数家杂要，披释章次意况大旨。又演隐审五藏六府心髓血脉，商功大算端部，变化玄象，土圭、周髀。练精锐思，蕴习四年，从穆所闻，粗皆髣髴。穆等仁矜，特垂忧闵，复以先师和公所注黄帝四序经文三十六卷，合有三百二十四章，专说天地阴阳之本，传授于臣。以甲寅之年，奉辞影等。自尔至今，四十五载，历观时俗堪舆八会，径世已久，传写谬误。又史迁、郝振、中吉大儒，亦各撰注，流行于世。配会大小，序述阴阳，依如本经，犹有所阙。臣前在东宫，以状奏闻，奉被景穆皇帝圣诏，敕臣撰录，集其要最。仰奉明旨，谨审先所见四序经文，抄撮要略，当世所须，吉凶举动，集成一卷。未及内呈，先帝晏驾。臣时狼狈，几至不测。停废以来，径由八载，［今］依先撰录奏，谨以上闻。其四序堪舆，遂大行于世。
《魏书》卷九十一《术艺传·殷绍传》大略说：
殷绍，长乐人。喜好阴阳术数，通晓《九章算术》、七曜。世祖（太武帝）时担任算生博士，供职于东宫西曹，因方术技艺被恭宗（太子拓跋晃）所赏识。太安四年夏天，他进献《四序堪舆》，上表说：臣在姚秦时代，在伊川游学，当时遇到“游遁大儒”成公兴，便向他求教《九章算术》的要术。成公兴字广明，自称是胶东人。成公兴当时带我南行到阳翟九崖岩的沙门释昙影那里。成公兴随即北返，臣独自留下，依附于昙影处，请求学习《九章算术》。昙影又带我到长广郡的东山去见道人法穆。法穆当时与昙影一起为我讲解《九章算术》数家杂要，分章阐释其意旨大概。又推演探究五脏六腑、心髓血脉，商功、大算、端部，玄象变化，土圭、周髀等学问。我精心钻研，深思熟虑，潜心学习四年，从法穆那里所听到的，大概都已了然。法穆等人仁慈怜悯，特别垂顾，又将先师和公所注释的《黄帝四序经文》三十六卷，合计有三百二十四章，专门讲述天地阴阳之本，传授给我。在甲寅年，我辞别昙影等人。从那时到现在，四十五年，历观时俗的堪舆、八会之术，流传已久，传写谬误。又有司马迁、郝振、中吉等大儒，也各自撰着注释，流行于世。他们配合大小，序述阴阳，虽然依据本经，仍有所缺失。臣以前在东宫时，曾将情况奏闻，奉到景穆皇帝（太子拓跋晃）的圣诏，敕令臣撰录，集其精要。仰奉明旨，我谨慎地审视先前所见的《四序经文》，抄撮其要略，选取当世所需的吉凶举动内容，集成一卷。还没来得及进呈，先帝就驾崩了。臣当时狼狈不堪，几乎遭遇不测。被停废以来，已经过了八年，［现在］依据先前所撰录的内容上奏，谨以上闻。这部《四序堪舆》，于是大行于世。
寅恪案，殷绍以成公兴之一段因缘，与其与寇谦之关系，其时间空间二者俱相适合，自不待言。其最可注意者，即兴所介绍传授医学算学之名师，皆为佛教徒一事是也。自来宗教之传播，多假医药天算之学以为工具，与明末至近世西洋之传教师所为者，正复相类，可为明证。吾国旧时医学，所受佛教之影响甚深，如耆域（或译耆婆）者，天竺之神医，其名字及医方与其他神异物语散见于佛教经典，如柰女耆婆经温室经等及吾国医书如巢元方病源候论王焘外台秘要之类，是一例证，但如高僧传拾神异门上晋洛阳耆域传略云：
耆域者，天竺人也。晋惠之末，至于洛阳，时衡阳太守南阳滕永文在洛，寄住满水寺，得病，两脚挛屈，不能起行。域往看之，因取净水一杯，杨柳一枝，便以杨枝拂水，举手向永文而呪，如此者三，因以手搦永文膝，令起，即时起，行步如故。此寺中有思惟树数十株枯死。域问永文：此树死来几时？永文曰：积年矣。域即向树呪，如呪永文法，树寻荑发，扶疏荣茂。尚方署中有一人病癥将死，域以应器着病者腹上，白布通覆之，呪愿数千言，即有臭气薰彻一屋。病者曰：我活矣。域令人举布，应器中有若垽淤泥者数升，臭不可近，病者遂活。洛阳兵乱，辞还天竺。既还西域，不知所终。
寅恪案：殷绍因成公兴的一段因缘，与成公兴和寇谦之的关系，在时间、空间两方面都相符合，自不待言。其中最可注意的是，成公兴所介绍传授医学、算学的名师，都是佛教徒这件事。自来宗教的传播，多假借医药、天算之学作为工具，与明末至近世西洋传教士的做法，正相类似，可为明证。我国旧时医学，受佛教的影响很深，如耆域（或译耆婆），是天竺的神医，他的名字、医方及其他神异物语散见于佛教经典，如《柰女耆婆经》、《温室经》等，以及我国医书如巢元方《诸病源候论》、王焘《外台秘要》之类，就是一例。又如《高僧传》卷十《神异篇上》“晋洛阳耆域传”大略说：
耆域，天竺人。晋惠帝末年，来到洛阳。当时衡阳太守、南阳人滕永文在洛阳，寄住在满水寺，得病，两脚蜷曲，不能起来行走。耆域去看他，取来净水一杯，杨柳一枝，用杨枝拂水，举手向滕永文念咒，如此三次，然后用手捏滕永文的膝盖，让他起来，他立刻就站起来，行走如常。此寺中有数十株思惟树枯死了。耆域问滕永文：“这些树死了多久？”滕永文说：“多年了。”耆域就向树念咒，如同对滕永文念咒一样，树随即发芽，枝叶繁茂。尚方署中有一人患癥病（腹中结块）将死，耆域用应器（钵）放在病人腹上，用白布完全覆盖，念咒发愿数千言，立刻有臭气熏满一屋。病人说：“我活了。”耆域让人揭开布，应器中有像沉淀的淤泥数升，臭不可近，病人于是活了过来。洛阳发生兵乱，耆域告辞回天竺。回到西域后，不知所终。
则天竺神话之人物，竟与其他佛教传法高僧来游中国者同列僧传，事虽可笑，其实此正可暗示六朝佛教徒输入天竺之医方明之一段因缘也。（鄙意耆域之名出于中亚细亚之文，名耆婆则纯粹梵文也。）至道教徒之采用此外国输入之技术及学说，当不自六朝始，观吾国旧时医学之基本经典，如内经者，即托之于黄帝与天师问对之言可知。汉书艺文志神仙类着录黄帝歧伯按摩十卷，而班书又云：
太古有歧伯俞拊，中世有扁鹊秦和。
那么，天竺神话中的人物，竟与其他来中国传法的佛教高僧同列于《高僧传》，事情虽然可笑，但其实这正可暗示六朝佛教徒输入天竺“医方明”（医学知识）的一段因缘。（鄙意认为“耆域”之名出于中亚细亚的文字，而“耆婆”则是纯粹的梵文。）至于道教徒采用这些外国输入的技术及学说，当不自六朝始，看我国旧时医学的基本经典，如《内经》，就假托为黄帝与天师（歧伯等）问答之言可知。《汉书·艺文志》神仙类着录《黄帝歧伯按摩》十卷，而《汉书》又说：
上古有歧伯、俞拊，中古有扁鹊、秦和。
兹更略取六朝初期即耆域传所依托之东西晋时代诸佛教徒与医学有关之资料列之于下，以供参证。
世说新语下术解篇郗愔信道甚精勤条云：
郗愔信道甚精勤，腹内恶，诸医不可疗，闻于法开有名，往迎之。既来，便脉云：君侯所患，正是精进太过所致耳。合一剂汤与之，一服即大下，去数段许纸，如拳大。剖看，乃先所服符也。（刘注云：晋书曰，法开善医术。尝行，莫投主人，妻产而儿积日不堕，法开曰：此易治耳。杀一肥羊，食十余脔而针之。须臾儿下，羊膋裹儿出。其精妙如此。）
兹再略取六朝初期，即《耆域传》所依托的东晋、西晋时代，几位与医学有关的佛教徒资料列于下，以供参证。
《世说新语》下卷《术解篇》“郗愔信道甚精勤”条说：
郗愔信奉道教非常精勤，腹内患病，众医不能治，听说于法开有名，就去请他。于法开来后，诊脉说：“君侯所患的病，正是精进太过所致。”配了一剂汤药给他，一服就大泻，排出数段像拳头大的纸团。剖开来看，竟是先前所服的道符。（刘孝标注说：《晋书》记载，于法开擅长医术。他曾出行，傍晚投宿主人家，主妇生产，胎儿多日不下，于法开说：“这容易治。”杀一头肥羊，让产妇吃了十几块肉，然后为她扎针。一会儿胎儿就产下了，是用羊的脂肪裹着出来的。他的医术如此精妙。）
高僧传肆义解门晋剡白山于法开传略云：
于法开不知何许人，事兰公为弟子。祖述耆婆，妙通医法。或问法师高明刚简，何以医术经怀？答曰：明六度以除四魔之病，调九候以疗风寒之疾，不亦可乎？
《高僧传》卷四《义解篇》“晋剡白山于法开传”大略说：
于法开，不知哪里人，师事兰公为弟子。他继承、阐述耆婆（天竺名医）的医术，精通医法。有人问：“法师高明刚直，为何心中还怀有医术？”他回答说：“阐明六度（佛教修行）来除灭四魔之病，调理九候（中医脉象）来治疗风寒之疾，不也是可以的吗？”
又同书同卷晋敦煌于道邃传略云：
于道邃，敦煌人，年十六出家，事兰公为弟子，学业高明，内外该览，善方药，美书札。
又同书同卷“晋敦煌于道邃传”大略说：
于道邃，敦煌人，十六岁出家，师事兰公为弟子，学业高明，内外经典、百家之学无不阅览，擅长方药，书法札记也很优美。
又殷绍传所载沙门释昙影，今高僧传陆义解门有晋长安释昙影传，以时地考之，亦约略近似。至所谓「先师和公」，当亦指沙门而言，今高僧传伍义解门有晋蒲坂释法和传，不知是否即其人。以其名和言之，则似与医学有关。盖天竺医术，以调和地水火风四大为务。傥四大不和均，则疾病生，此鸠摩罗什临终时所以自言「四大不愈」者也（见高僧传贰译经门晋长安鸠摩罗什传）。中国古代，秦有名医曰和，岂和公之命名有所取义于华梵医家之说耶？
又，《殷绍传》所载的沙门释昙影，今《高僧传》卷六《义解篇》有“晋长安释昙影传”，以时间、地点考察，也大致近似。至于所谓的“先师和公”，应当也是指沙门而言。今《高僧传》卷五《义解篇》有“晋蒲坂释法和传”，不知是否就是此人。以其名“和”而言，则似乎与医学有关。因为天竺医术，以调和地、水、火、风“四大”为要务。如果四大不调和，疾病就产生，这就是鸠摩罗什临终时自说“四大不愈”的缘故（见《高僧传》卷二《译经篇》“晋长安鸠摩罗什传”）。中国古代，秦国有名医叫“和”，难道“和公”的命名，是取义于中华、天竺医家之说的吗？
复次，天算之学于道教至为重要，其说俟后论之。寇谦之、殷绍所受之周髀算术，乃当时初由佛教徒输入之新盖天说也。
再者，天文算学对于道教极为重要，这一点留待后文讨论。寇谦之、殷绍所受的《周髀》算术，乃是当时刚刚由佛教徒输入的新盖天说。
据晋书壹壹天文志上云：
古言天者有三家，一曰盖天，二曰宣夜，三曰浑天。汉灵帝时，蔡邕于朔方上书，言宣夜之学，绝无师法，周髀术数具存，考验天状，多所违失。惟浑天近得其情，今史官候台所用铜仪，则其法也。
据《晋书》卷十一《天文志上》说：
古代论天学说的有三家，一叫盖天，二叫宣夜，三叫浑天。汉灵帝时，蔡邕在朔方上书，说宣夜之学，完全没有师法传承；《周髀》的术数虽然保存，但用它来检验天象，多有违失。只有浑天说较近于实际，现在史官观测天象的台所用的铜仪，就是根据浑天之法。
及北史捌玖艺术传信都芳传略云：
信都芳，河间人也。少明算术。安丰王延明聚浑天、欹器、地动、铜乌、漏刻、候风诸巧事，并令芳算之。［芳］又着乐书、遁甲经、四术周髀宗。其序曰：汉成帝时，学者问盖天，扬雄曰：盖哉，未几也。问浑天，曰：落下闳为之，鲜于妄人度之，耿中丞象之。几乎，莫之息矣（见法言重黎篇）。此言盖差而浑密也。盖器测影而造，用之日久，不同于祖，故云未几也。浑气量天而作，乾坤大象，隐见难变，故云几乎。是时，太史令尹咸穷研晷盖，易古周法，雄乃见之，以为难也。自昔周公定影王城，至汉朝，盖器一改焉。浑天覆观，以灵宪为文，盖天仰观，以周髀为法。覆仰虽殊，大归是一。古之人制者，所表天効玄象。芳以浑算精微，术机万首，故约本为之省要，凡述二篇，合六法，名四术周髀宗。
《北史》卷八十九《艺术传·信都芳传》大略说：
信都芳，河间人。少年时即通晓算术。安丰王元延明聚集了浑天仪、欹器、地动仪、铜乌、漏刻、候风仪等各种精巧器物，都让信都芳计算制作。［信都芳］又着有《乐书》、《遁甲经》、《四术周髀宗》。他在序中说：汉成帝时，有学者问盖天说，扬雄说：“盖天啊，不行了。”问浑天说，他说：“落下闳创立它，鲜于妄人测度它，耿中丞制象它。差不多，没人能超过它了（见《法言·重黎篇》）。”这是说盖天说有差误而浑天说精密。盖天仪器是根据测日影而造的，使用日久，就与祖本不同，所以说“不行了”。浑天仪是根据度量天气而制作的，天地的大象，隐显难变，所以说“差不多”。当时，太史令尹咸深入研究晷仪、盖天，改易古代的《周髀》方法，扬雄见到后，认为困难。从前周公在都城测定日影，到汉朝，盖天仪器有过一次改变。浑天说从上面观测，以《灵宪》为文；盖天说从下面仰观，以《周髀》为法。观测角度虽有覆、仰之别，根本道理是一样的。古代制作这些仪器的人，是为了表征天体玄象。信都芳因为浑天计算精微，术数方法万端，所以约其根本，写成简要，共着二篇，合为六法，名为《四术周髀宗》。
足知盖天之术不及浑天之精密也。何盖天有新旧二术，旧术在扬雄时其精密不及浑天，故子云有是论，周髀算法为盖天之术，今所传周髀算经，其非周公原书，自不待辨，而其下卷所列二十四气，启蛰在雨水之后，考汉书贰壹下律历志云：
中营室十四度，惊蛰，（今曰雨水，于夏为正月，商为二月，周为三月。）终于奎四度。降娄，初奎五度，雨水（今曰惊蛰）。
由此可知盖天说不如浑天说精密。为什么盖天说有新旧二术？旧盖天术在扬雄时代其精密不及浑天，所以扬雄有那样的评论。《周髀》算法是盖天之术，现今流传的《周髀算经》不是周公原书，自不待辨，而其下卷所列的二十四节气，将“启蛰”排在“雨水”之后，考《汉书》卷二十一下《律历志》说：
“中”星在营室十四度，对应惊蛰，（现今叫雨水，在夏历是正月，商历是二月，周历是三月。）结束于奎宿四度。降娄（十二次之一），起始于奎五度，对应雨水（现今叫惊蛰）。
及后汉书壹叁律历志下云：
冬至，小寒，大寒，立春，雨水，惊蛰。
论曰：太初历到章帝元和，旋复疏阔。征能术者，课校诸历，定朔稽元，追汉三十五年庚辰之岁，追朔一日，乃与天合，以为四分历元。加六百五元一纪，上得庚申。
及《后汉书》卷十三《律历志下》说：
冬至，小寒，大寒，立春，雨水，惊蛰。
论曰：太初历到章帝元和年间，很快又变得疏阔不准。征召有能力的术士，考核校对各种历法，确定朔日，稽考历元，上溯推算到汉朝三十五年（指前135年，汉武帝元光六年）庚辰岁，将朔日提前一天，才与天象相合，以此定为《四分历》的历元。再加上六百零五个“元”的一纪，上溯得到庚申年（指传说中的上古历元）。
则今之周髀算经，其列雨水于启蛰之前，必出于东汉元和改用四分历之后，非扬氏当时旧盖天术之书固不待论，蔡氏朔方上书，言盖不及浑，则似蔡氏当日所见盖天之术，仍是旧法。而今之周髀算经启蛰之名，又不避汉讳，恐今之传本不止非东汉末年蔡氏所见于盖天算术，或更出于当涂典午之世，亦未可知也。（可参周密齐东野语壹玖汉以前惊蛰为正月节条，但公谨谓「及天（天当作太）初以后，更改气名，以雨水为正月中。」似未谛。）复据隋书壹玖天文志上云：
梁武帝于长春殿讲义，别拟天体，全同周髀之文，盖立新义，以排浑天之论而已。
那么，现今的《周髀算经》，将雨水排在启蛰之前，必然出于东汉元和年间改用《四分历》之后，它并非扬雄时代旧盖天术的书，自不待论。蔡邕朔方上书，说盖天不如浑天，则似乎蔡邕当时所见的盖天之术，仍是旧法。而现今《周髀算经》中“启蛰”的名称，又不避汉景帝刘启的名讳，恐怕现今的传本，不仅不是东汉末年蔡邕所见的盖天算术，或许更出于曹魏、西晋之世，也未可知。（可参考周密《齐东野语》卷十九“汉以前惊蛰为正月节”条，但周密说“及太初以后，更改气名，以雨水为正月中”，似乎不够确切。）又据《隋书》卷十九《天文志上》说：
梁武帝在长春殿讲学，另外拟定天体说，完全采用《周髀》的文字，这是创立新义，来排斥浑天之说罢了。
梁武帝之说，今虽不可尽见，但开元占经所引，犹可窥其大概，今其文（开元占经壹天地名体天地浑宗条）云：
梁武帝云：四大海之外，有金刚山，一名铁围山，金刚山北又有黑山，日月循山而转，周回四面，一昼一夜，围绕环匝。
梁武帝的说法，现今虽然不能完全见到，但《开元占经》所引，仍可窥其大概，其文（《开元占经》卷一“天地名体·天地浑宗”条）说：
梁武帝说：四大海之外，有金刚山，一名铁围山，金刚山北面又有黑山，日月环绕着山运转，周回四面，一昼一夜，绕行一周。
是明为天竺之说，而武帝欲持此以排浑天，则其说必有以胜于浑天，抑又可知也。隋志既言其全同盖天，即是新盖天说，然则新盖天说乃天竺所输入者。寇谦之、殷绍从成公兴、昙影、法穆等受周髀算术，即从佛教受天竺输入之新盖天说，此谦之所以用其旧法累年算七曜周髀不合，而有待于佛教徒新输入之天竺天算之学以改进其家世之旧传者也。
这明显是天竺（印度）的学说。而梁武帝想用此说来排斥浑天说，则其学说必有胜过浑天说之处，这也可以推知。《隋书·天文志》既说它“全同周髀之文”，就是新盖天说。那么，新盖天说是从天竺输入的。寇谦之、殷绍从成公兴、昙影、法穆等人学习《周髀》算术，就是从佛教那里接受天竺输入的新盖天说。这就是寇谦之之所以用其旧法多年推算七曜、《周髀》不合，而有待于佛教徒新输入的天竺天算之学，来改进其家世旧传学问的缘故。
至殷绍所谓「史迁、郝振、中吉大儒，亦各撰注，流行于世」者，司马氏父子，世主天官，究天人之际，成一家之言，而文史星历近乎卜祝之间，（史记壹叁拾太史公自序、汉书陆贰司马迁传及文选肆壹司马子长报任少卿书。）四序堪舆之类，固不得为文史，然可谓之星历卜祝之书，故亦得依託于史迁也。郝振未详，中吉则疑是于吉之误写，吉之事蹟见三国志吴志壹孙策传裴注引江表传搜神记等，固亦道教中人也。
至于殷绍所说的“司马迁、郝振、中吉等大儒，也各自撰着注释，流行于世”的话，司马氏父子，世代掌管天官，探究天人关系，成一家之言，而文史、星历接近于卜祝之间（见《史记》卷一百三十《太史公自序》、《汉书》卷六十二《司马迁传》及《文选》卷四十一司马迁《报任少卿书》）。《四序堪舆》之类，固然不能算作文史，但可以说是星历卜祝之书，所以也可以假托于司马迁。郝振其人未详，“中吉”则怀疑是“于吉”的误写。于吉的事迹见于《三国志·吴志》卷一《孙策传》裴松之注引《江表传》、《搜神记》等，本是道教中人。
魏书释老志又略云：
谦之守志嵩岳，精专不懈。以神瑞二年十月乙卯，忽遇大神，称太上老君，谓谦之曰：往辛亥年，嵩岳镇灵集仙宫主，表天曹，称自天师张陵去世已来，地上旷诚，修善之人，无所师授。嵩岳道士上谷寇谦之，立身直理，行合自然，才任轨范，首处师位，吾故来观汝，授汝天师之位，赐汝云中音诵新科之诫二十卷，号曰并进。言：吾此经诫，自天地开辟以来，不传于世，今运数应出。汝宣吾新科，清整道教，除去三张伪法，租米钱税及男女合气之术。大道清虚，岂有斯事。专以礼度为首，而加之以服食闭炼。泰常八年十月戊戌，有牧土上师李谱文来临嵩岳，云：地上生民，末劫垂及，其中行教甚难。但令男女立坛宇，朝夕礼拜，若家有严君，功及上世。其中能修身炼药，学长生之术，即为真君种民。药别授方，销炼金丹、云英、八石、玉浆之法，皆有决要。上师李君手笔有数篇，其余皆正真书曹赵道覆所书。古文鸟迹，篆隶杂体，辞义约辩，婉而成章，大自与世礼相准。始光初，奉其书而献之，世祖乃令谦之止于张曜之所，供其食物。朝野闻之，若存若亡，未全信也。
《魏书·释老志》又大略说：
寇谦之在嵩山坚守志向，精诚专一不懈怠。在神瑞二年十月乙卯日，忽然遇见大神，自称太上老君，对寇谦之说：过去辛亥年，嵩山镇灵集仙宫主，上表给天曹，说自从天师张陵去世以来，地上荒废，无人指导，修行向善的人没有老师传授。嵩山道士、上谷人寇谦之，立身正直，行为合乎自然，才能足以作人典范，可以居师位之首，所以我特地来观察你，授予你天师之位，赐给你《云中音诵新科之诫》二十卷，名叫“并进”。说：我这经诫，自天地开辟以来，不流传于世，如今时运当出。你要宣扬我的新科，清理整顿道教，除去“三张”（张陵、张衡、张鲁）的伪法，如租米钱税以及男女合气之术。大道清净虚寂，岂有这等事。要专以礼法为首要，再加上服食丹药、闭气修炼。泰常八年十月戊戌日，又有“牧土上师”李谱文来到嵩山，说：地上的百姓，末劫即将来临，在其中传教很困难。只需让男女建立坛宇，早晚礼拜，就像家中有严父一样，功德可及于祖先。其中能修身炼药，学习长生之术的，就是“真君种民”。炼药另有传授的方子，销炼金丹、云英、八石、玉浆的方法，都有诀窍要旨。上师李君亲笔写了几篇，其余都是“正真书曹”赵道覆所写。文字是古文、鸟迹、篆书、隶书混杂，文辞简约明辨，婉转成章，大体与世间礼仪相符。始光初年，寇谦之带着这些书进献，世祖（太武帝拓跋焘）就命令寇谦之住在张曜的住所，供给食物。朝廷内外听说后，将信将疑，没有完全相信。
寇谦之采用佛教徒输入天算医药之学，以改进其家世旧传之道教，已如上言，然谦之复袭取当时佛教徒输入之新律学以清除整理其时颇不理于人口之旧传天师道，此则较前者更为重要者也。欲明乎此，不可不先知六朝佛教徒治学之方法及当时社会学术之风尚，此方法即所谓「格义」者是也。格义之解释及其流派，寅恪昔已详论之（见拙著支愍度学说考），兹不多及，仅引高僧传数条以为例证如下：
寇谦之采用佛教徒输入的天文算学、医药之学，来改进其家世旧传的道教，这已如上文所说。然而寇谦之还袭取了当时佛教徒输入的新律学，来清除、整顿当时很受舆论非议的旧传天师道，这比前者更为重要。要明白这一点，不可不先知道六朝佛教徒治学的方法及当时社会学术的风尚，这个方法就是所谓的“格义”。关于“格义”的解释及其流派，寅恪过去已详细论述过（见拙著《支愍度学说考》），这里不多涉及，仅引用《高僧传》数条作为例证如下：
高僧传肆义解门晋高邑竺法雅传略云：
竺法雅，河间人。少善外学，长通佛义，衣冠仕子咸附咨禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮昙相等亦辩格义，以训门徒。
《高僧传》卷四《义解篇》“晋高邑竺法雅传”大略说：
竺法雅，河间人。少年时擅长儒家等外学，长大后精通佛学，士大夫子弟都来依附请教。当时依附竺法雅的门徒，都有儒家经典的功底，但不熟悉佛理。竺法雅于是与康法朗等人，用佛经中的名相、概念来比拟、配合儒家等外典，作为理解的例子，称之为“格义”。后来毗浮、昙相等也辩论“格义”，用来教导门徒。
同书陆义解门晋庐山释慧远传略云：
年二十四便就讲说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧，远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然，是后安公特听慧远不废俗书。远内通佛理，外善群书，夫预学徒，莫不依拟。时远讲丧服经，雷次宗、宗炳等并执卷承旨，次宗后别著义疏，首称雷氏，宗炳因寄书嘲之曰，昔与足下共于释和尚间面受此义，今便题卷首称雷氏乎。其化兼道俗，斯类非一。以晋义熙十二年八月初动散，至六日困笃，大德耆年皆稽颡请饮豉酒，不许。又请饮米汁，不许。又请以蜜和水为浆，乃命律师，令披卷寻文，得饮与不。卷未半而终。春秋八十三矣。
同书卷六《义解篇》“晋庐山释慧远传”大略说：
慧远二十四岁就开始讲经说法。曾经有客人听讲，诘问“实相”之义，反复辩论了很长时间，疑惑更深。慧远就引用《庄子》的义理来类比说明，于是迷惑的人才明白。此后，道安法师（安公）特别允许慧远不废弃世俗典籍。慧远对内通晓佛理，对外熟悉群书，凡是来学习的，无不依从仿效。当时慧远讲说《丧服经》，雷次宗、宗炳等人一起拿着经卷听受旨意。雷次宗后来另著《丧服经义疏》，卷首自称“雷氏”，宗炳就寄信嘲笑他说：“当年我们和你一起在释和尚（慧远）面前当面领受此经义，现在你就题写卷首自称雷氏了吗？”慧远教化兼及僧俗，这类事例不止一个。晋义熙十二年八月初，慧远开始身体不适，到初六日病情危重，有德高望重的老僧都叩头请他喝豆豉酒，不许。又请求喝米汤，不许。又请求用蜂蜜和水调成浆，这才命令律师，打开经卷查找经文，看能否饮用。经卷还没查到一半，他就去世了，享年八十三岁。
据此得知六朝格义之风盛行，中国儒家之礼，与天竺佛教之律，连类拟配，视为当然。僧传所纪远公临终一节，与戴记所载曾子易箦之事，复何以异。当日不独远公一人以为礼律殊无二致，即同时一般之儒士佛徒亦俱作如是观也。两晋天师道信徒属于士大夫阶级者固不少，但其大多数仍是庶族平民，士族儒家之礼法自不可于当时天师教中求之，其淫秽浊乱最为反对道教者所借口，观佛教徒撰集之两弘明集中诸文可知也。寇谦之值江左孙恩、卢循政治运动失败以后，天师道之非礼无法尤为当时士大夫所诟病，清整之功更不容已。谦之既从佛教徒采用其天算医药之学，以改进其教矣，故不得不又从佛教徒模袭其输入之律藏以为清整之资，此自然之理也。谦之生于姚秦之世，当时佛教一切有部之十诵律方始输入，盛行于关中，不幸姚泓亡灭，兵乱之余，律师避乱南渡，其学遂不传北地，而远流江东，谦之当必于此时掇拾遗散，取其地僧徒不传之新学，以清整其世传之旧教，遂诡托神异，自称受命为此改革之新教主也。兹略迻录当时有关佛教律学传授流布之史料如下：
据此可知，六朝时“格义”之风盛行，将中国儒家的“礼”与天竺佛教的“律”，互相类比、拟配，视为理所当然。僧传所记慧远法师临终一节，与《礼记》所载曾子临终易箦之事，又有什么区别呢？当时不仅慧远法师一人认为礼、律本无二致，就是同时一般的儒士、佛徒也都这样看。两晋时，天师道信徒中属于士大夫阶级的固然不少，但大多数仍是庶族平民，士族儒家的礼法，自然不能在当时的天师道中寻求。其淫秽浊乱，最为反对道教者所借口，看佛教徒撰集的两部《弘明集》中的文章可知。寇谦之正值江左孙恩、卢循政治运动失败之后，天师道的“非礼无法”尤其被当时士大夫诟病，清理整顿之功，更不容缓。寇谦之既然从佛教徒那里采用他们的天算医药之学来改进其教，所以不得不又从佛教徒那里模仿袭用他们输入的律藏，作为清理整顿的资本，这是很自然的道理。寇谦之生在姚秦时代，当时佛教“一切有部”的《十诵律》刚刚输入，盛行于关中。不幸姚泓灭亡，兵乱之余，律师们避乱南渡，其学说于是不再流传于北方，而远流江东。寇谦之必定是在此时拾取遗留散失的学问，吸取那些关中僧徒不再传授的新学，用来清理整顿其家世旧传的旧教，于是诡称神异，自称受命为此改革的新教主。兹略移录当时有关佛教律学传授流布的史料如下：
高僧传贰译经门晋寿春石涧寺卑摩罗叉传略云：
先在龟兹，弘阐律藏，四方学者，竞往师之，鸠摩罗什时亦预焉。又欲使毗尼胜品，复洽东国，冒险东渡，以伪秦弘始八年达自关中，什以师礼敬待。及罗什弃世，叉乃出游关左，逗于寿春，止石涧寺。律徒云聚，盛阐毗尼。顷之南适江陵，于辛寺夏坐，开讲十诵。律藏大弘，叉之力也。
《高僧传》卷二《译经篇》“晋寿春石涧寺卑摩罗叉传”大略说：
卑摩罗叉先前在龟兹，弘扬阐发律藏，四方学者争相前往师从他，鸠摩罗什当时也参与其中。他又想使“毗尼”（戒律）胜法，重新遍及东国，于是冒险东渡，在伪秦弘始八年到达关中，鸠摩罗什以师礼尊敬接待他。等到鸠摩罗什去世，卑摩罗叉就出游到函谷关以东，停留于寿春，住在石涧寺。学律的徒众云集，他大力阐扬毗尼（戒律）。不久南行到江陵，在辛寺夏坐，开讲《十诵律》。律藏得以大弘，是卑摩罗叉的功劳。
同书壹叁明律门宋江陵释慧猷传略云：
少出家止江陵辛寺。时有西国律师卑摩罗叉来适江陵，大弘律藏，猷从之受业，沉思积时，乃大明十诵，讲说相续，陕西律师莫不宗之。
同书卷十三《明律篇》“宋江陵释慧猷传”大略说：
慧猷少年出家，住在江陵辛寺。当时有西国律师卑摩罗叉来到江陵，大力弘扬律藏，慧猷师从他受学，沉思累积时日，于是透彻明白了《十诵律》，讲说不辍，陕西的律师没有不尊崇他的。
同书同卷明律门宋吴闲居寺释僧业传略云：
游长安，从什公受业，见新出十诵，遂专功此部。值关中多难，避地京师，吴国张邵请还姑苏，为造闲居寺。业训诱无辍，三吴学士辐凑肩联。业弟子慧先袭业风轨，亦数当讲说。
同书同卷《明律篇》“宋吴闲居寺释僧业传”大略说：
僧业游学长安，师从鸠摩罗什受学，看到新译出的《十诵律》，就专攻这部律。正值关中多难，避难到京师（建康）。吴国人张邵请他回姑苏，为他建造了闲居寺。僧业教导劝诱不停，三吴地区的学士聚集，摩肩接踵。僧业的弟子慧先继承了他的学风和法度，也多次讲说。
同书同卷明律门宋京师长乐寺释慧询传略云：
经游长安，受学什公，尤善十诵僧祇。宋永初中还止广陵，大开律席。元嘉中至京，止道场寺，寺僧慧观亦精于十诵，乃令更振他寺，于是移止长乐寺。
同书同卷《明律篇》“宋京师长乐寺释慧询传”大略说：
慧询曾经游学长安，师从鸠摩罗什受学，尤其精通《十诵律》和《僧祇律》。刘宋永初年间回到广陵，大开律学讲席。元嘉年间来到京师，住在道场寺，该寺僧人慧观也精通《十诵律》，就让他再去振兴别的寺庙，于是迁到长乐寺。
同书同卷明律门宋京师庄严寺释僧璩传略云：
出家为僧业弟子，尤明十诵。宋孝武敕出京师为僧正，少帝准从受五戒，豫章王子尚崇为法友，袁粲、张敷并一遇倾盖。
同书同卷《明律篇》“宋京师庄严寺释僧璩传”大略说：
僧璩出家为僧业的弟子，尤其明了《十诵律》。宋孝武帝敕令他出京师担任僧正，少帝刘准从他受五戒，豫章王刘子尚推崇他为法友，袁粲、张敷都与他一见如故。
同书同卷明律门彭城郡释道俨传略云：
善于毗尼，精研四部，融会众家。又以律部东传，梵汉异音，文颇左右，恐后人咨访无所，乃会其旨归，名曰决正四部毗尼论。后游于彭城，弘通律藏。时栖玄寺又有释慧曜者，亦善十诵。
同书同卷《明律篇》“彭城郡释道俨传”大略说：
道俨善于毗尼（戒律），精研四部律，融会各家学说。又因为律藏东传，梵汉语言有异，译文颇有歧义，恐怕后人咨询无从参考，于是综合其旨要，著作名为《决正四部毗尼论》。后来游历到彭城，弘扬流通律藏。当时栖玄寺又有僧人慧曜，也精通《十诵律》。
综合释老志中寇谦之与天神交接一节及高僧传中十诵律传播之记载并观之，则云中音诵新科之诫之名，明是与佛教拟配之戒律，姑无论「诵」与十诵律之诵同字而「科」及「诫」与律字意义不殊也。其新科「专以礼度为首」，则当时格义之学礼律互相拟配必然之结果也。药别授方，皆有决要，此与殷绍从佛教徒所受医药之术，同出一源，此谦之必以新传之医药学改进其前时「服食饵药无效」之旧传又可知也。三张钱米租税伪法，已见后汉书三国志隶释等有关诸纪载，兹不详论，但男女合气之术，既出于谦之之口，则佛教徒所言者，非全出于诬构，亦可知矣。兹略取两弘明集中有关涉于此者，以为参证。
综合《释老志》中寇谦之与天神交接一节，以及《高僧传》中《十诵律》传播的记载来看，那么“云中音诵新科之诫”这个名称，明显是与佛教拟配的戒律，姑且不论“诵”与《十诵律》的“诵”是同一个字，而“科”及“诫”与“律”字意义也相同。其新科“专以礼度为首”，则是当时“格义”之学，将儒家之“礼”与佛教之“律”互相拟配的必然结果。“药别授方，皆有决要”，这与殷绍从佛教徒那里所受的医药之术，同出一源，可见寇谦之必定是用新传来的医药学，来改进他先前“服食饵药无效”的旧传方术。“三张”的钱米租税等伪法，已见于《后汉书》、《三国志》、《隶释》等相关记载，这里不详论。但“男女合气”之术，既然出自寇谦之本人之口，那么佛教徒所说的，也并非全是诬构捏造，这也可以知道了。兹略取《弘明集》、《广弘明集》中与此相关的文字，作为参证。
弘明集捌辨惑论合气释罪三逆条注云：
至甲子诏冥醮录男女媟合尊卑无别。吴陆修静复勤勤行此。
《弘明集》卷八《辨惑论》“合气释罪三逆”条注说：
到甲子年，有诏书、冥界醮录规定男女淫合，尊卑无别。吴地的陆修静又殷勤地推行此术。
又畏鬼带符妖法之极一条云：
至于使六甲神而跪拜圊厕。（如郭景纯亦云仙流，登圊度厄，竟不免灾。）
又“畏鬼带符妖法之极”一条说：
以至于让“六甲神”跪拜厕所。（如郭璞（字景纯）也被认为是仙家之流，上厕所以禳灾，最终也没能免祸。）
又解厨纂门不仁之极三條注云：
又道姑道男冠女官道父道母神君种民，此是合气之后赠物名也。
又“解厨纂门不仁之极”三条注说：
又有“道姑”、“道男”、“冠女”、“官道父”、“道母”、“神君”、“种民”等，这是男女合气之后互相赠送的称号。
广弘明集玖周甄鸾笑道论道士合气三十五云：
真人内朝律云：真人日礼，男女至朔望日先斋三日，入私房诣师立功德，阴阳并进，日夜六时。此诸猥杂，不可闻说。
《广弘明集》卷九周甄鸾《笑道论》“道士合气三十五”说：
《真人内朝律》说：真人日礼，男女在朔日、望日，先斋戒三日，进入私房，到师父那里建立功德，阴阳并进，日夜六时。这些内容猥亵杂乱，不堪闻说。
释老志载木土上师李谱文所谓「真君种民」，寅恪少时读此，于「种民」之义，苦不能解。后旁涉佛道二教之书，亦见有种民之语，兹略迻录于下：
《释老志》记载“牧土上师”李谱文所说的“真君种民”，寅恪年少时读到此，对“种民”的含义，苦于不能理解。后来广泛涉猎佛、道二教的书籍，也见到“种民”一词，兹略移录于下：
弘明集捌辨惑论序云：
闽薮留种民之秽。（又解厨纂门不仁之极三条注亦有种民之语，已见上引。）
《弘明集》卷八《辨惑论》序说：
闽地水泽遗留下“种民”的污秽。（又“解厨纂门不仁之极”三条注也有“种民”之语，已见上引。）
道藏太平部（外字壹）太平经钞甲部卷之壹略云：
昔之天地与今天地，有始有终，同无异矣。初善后恶，中间兴衰，一成一会，阳九百六，六九乃周，周则大坏，天地混，人物糜溃，惟积善者免之，长为种民。君圣师明，教化不死，积炼成圣，故号种民。种民，圣贤长生之类也。
后圣帝君撰长生之方，宝经符图，三古妙法，垂谟立典，施之种民。不能行者，非种民也。
凡大小甲申之至也。除凶民，度善人，善人为种民，凶民为混，大道神人更遣真仙上士出经行化，委曲导之，劝上励下，从者为种民，不从者沉没，沉没成混齑。
《道藏》太平部（“外”字第一号）《太平经钞》甲部卷之一大略说：
过去的天地与今天的天地，有始有终，相同无异。开始时是好的，后来变坏，中间有兴衰，一成一败。“阳九百六”的劫数到来，六九循环一周，周则天地大坏，天地混浊，人、物糜烂溃散，只有积善的人能免于难，长久成为“种民”。君主圣明，老师高明，教化人们长生不死，通过积功炼行成为圣人，所以称为“种民”。种民，是圣贤、长生之类的人。
后圣帝君撰写长生之方，宝经、符图，上古妙法，垂示谋略，建立典则，施行于“种民”。不能遵行的，就不是“种民”。
凡是大小“甲申”劫数到来之时。除去凶恶的民众，度化善人，善人成为“种民”，凶恶的民众成为“混齑”。大道神人又派遣真仙、上士，出来传经教化，委婉曲折地引导他们，劝上励下，跟从的就成为“种民”，不跟从的就沉没，沉没变成“混齑”。
可知「种民」与「混齑」为对文，其以种为言者，盖含有种姓之义，如鸠摩罗什所译金刚经中「善男子」「善女人」之名，依梵文原语，「善」字下原有「家」字，秦译虽省去，而唐义净译本则依梵文全译之也。然则种民之义，实可兼赅道德之善恶及阶级之高下而言，吾国古代经典中「君子」「小人」之解释亦与此不异。寇谦之本出秦雍豪家大族，其所持义固应如是，而此点尤与崔浩之政治理想，适相符合者也。
可知“种民”与“混齑”是相对的文辞，它以“种”为说，大概含有“种姓”的意思。如同鸠摩罗什所译《金刚经》中“善男子”、“善女人”的名称，依照梵文原语，“善”字下面原来有“家”字，罗什的翻译虽然省略了，而唐义净的译本则依照梵文完全译出。那么“种民”的含义，实际上可以兼指道德的善恶和阶级的高低而言，我国古代经典中“君子”、“小人”的解释也与此没什么不同。寇谦之本来出身于秦、雍地区的豪家大族，他所持的主张本应如此，而这一点尤其与崔浩的政治理想，正相符合。
魏书壹壹肆释老志又云：
崔浩独异其言，因师事之，受其法术。于是上疏，赞明其事曰：臣闻圣王受命，则有大应，而河图、洛书，皆寄言于虫兽之文，未若今日人神接对，手笔灿然，辞旨深妙，自古无比。昔高祖虽复英圣，四皓犹或耻之，不为屈节。今清德隐仙，不召自至，斯诚陛下侔踪轩黄，应天之符也。岂可以世俗常谈，而忽上灵之命。臣窃惧之。世祖欣然，乃使谒者奉玉帛牲牢祭嵩岳，迎致其余弟子在山中者。于是崇奉天师，显扬新法，宣布天下，道业大行。浩事天师，礼拜甚谨。人或讥之，浩闻之曰：昔张释之为王生结袜，吾虽才非贤哲，今奉天师，足以不愧于古人矣。
《魏书》卷一百一十四《释老志》又说：
唯独崔浩对寇谦之的说法感到惊奇，因而以师礼侍奉他，学习他的法术。于是上疏，赞扬说明此事说：臣听说圣王受天命，就有大的瑞应，而《河图》、《洛书》，都是寄托在虫兽的文字上，不如今日“人神接对”，手写的文字光灿鲜明，文辞意旨深妙，自古以来没有能比的。从前汉高祖虽然英明神圣，但“四皓”还以做他的臣子为耻，不愿屈节。如今这位清德隐逸的神仙，不召自来，这真是陛下能与轩辕黄帝并驾齐驱，应天受命的符瑞啊。怎能以世俗的平常议论，而忽视上天的命令。臣私下为此感到担忧。世祖（太武帝）很高兴，就派谒者捧着玉帛、牺牲去嵩山祭祀，迎接在山中的寇谦之的其余弟子。于是崇奉天师，显扬新法，向天下宣布，道业大为盛行。崔浩侍奉天师，礼拜非常恭敬。有人讥笑他，崔浩听到后说：从前张释之为王生系结袜子，我虽然才德不如贤哲，如今侍奉天师，也足以无愧于古人了。
寅恪案，崔浩之家世背景及政治理想与寇谦之之新道教尤相符合，下文当详论之。别有可注意者，即浩上疏拓跋焾赞明其事，自言所以笃信不疑之故，乃在「人神接对，手笔灿然」。盖六朝书法之艺术，与天师道有密切关系，寅恪昔已言之，（见拙著天师道与滨海地域之关系。并参清华学报第十五卷第一期周一良先生评燉煌秘籍留真一文。）兹不详及。惟取浩本身及其家世与书法有关之记载录之于下：
寅恪案：崔浩的家世背景及政治理想，与寇谦之的新道教尤其相符合，下文当详细论述。另外有值得注意的一点，就是崔浩上疏给拓跋焾（太武帝），赞扬此事，他自己说之所以笃信不疑的缘故，在于“人神接对，手笔灿然”。因为六朝书法的艺术，与天师道有密切关系，寅恪过去已说过（见拙著《天师道与滨海地域之关系》。并参考《清华学报》第十五卷第一期周一良先生《评燉煌秘籍留真》一文。）这里不详谈。只选取崔浩本人及其家世与书法有关的记载录之于下：
魏书贰肆崔玄伯传（参北史贰壹崔宏传）略云：
玄伯尤善草隶行押之书，为世摹楷。玄伯祖悦，与范阳卢谌并以博艺著名。谌法钟繇，悦法卫瓘，而俱习索靖之草，皆尽其妙。谌传子偃，偃传子邈，悦传子潜，潜传玄伯，世不替业。故魏初重崔、卢之书。又玄伯之行押，特尽精巧，而不见遗迹。子浩。
《魏书》卷二十四《崔玄伯传》（参《北史》卷二十一《崔宏传》）大略说：
崔玄伯尤其擅长草书、隶书、行押（一种行书），是世人学习的楷模。崔玄伯的祖父崔悦，与范阳人卢谌都以博学多艺而著名。卢谌学钟繇，崔悦学卫瓘，而且都学习索靖的草书，都穷尽其妙。卢谌传给儿子卢偃，卢偃传给儿子卢邈；崔悦传给儿子崔潜，崔潜传给崔玄伯，世代不废此业。所以北魏初期看重崔、卢两家的书法。又，崔玄伯的行押书，特别精巧，但没有真迹流传下来。儿子崔浩。
魏书叁伍崔浩传（参北史贰壹崔宏传）略云：
太祖以其工书，常置左右。浩既工书，人多托写急就章。从少至老，初无惮劳，所书盖以百数。浩书体势及其先人，而妙巧不如也。世宝其迹，多裁割缀连，以为模楷。
《魏书》卷三十五《崔浩传》（参《北史》卷二十一《崔宏传》）大略说：
太祖（道武帝拓跋珪）因为他擅长书法，常常把他带在身边。崔浩既然擅长书法，人们多托他写《急就章》。他从少年到老年，从来不辞劳苦，所写的估计有上百本。崔浩书法的体势传自他的先人，但精妙技巧不如。世人珍视他的墨迹，常常裁割、拼接连缀，作为学习的楷模。
同书贰肆崔玄伯传附简传（参北史贰壹崔宏传附简传）略云：
［玄伯］次子简，一名览。好学，少以善书知名。
同书卷二十四《崔玄伯传》附《崔简传》（参《北史》卷二十一《崔宏传》附《崔简传》）大略说：
［崔玄伯］的次子崔简，一名崔览。好学，少年时就以擅长书法而知名。
据此，可知清河崔氏书法在北方，与琅琊王氏书法在江左，俱居最高地位。上师李君手笔，及赵道覆所书，必皆精妙。否则崔浩不能于上疏时特着明此事，颇疑寇谦之一门亦有能书之人或别丐能书者为之代笔，如拙著天师道与滨海地域之关系一文中所论王羲之写经换鹅之故事及周一良先生文中引道藏正乙部传授经戒仪注诀书经法第肆所谓「或拙秉毫，许得雇借」者是也。
据此可知，清河崔氏的书法在北方，与琅琊王氏的书法在江左，都居于最高地位。上师李君的手笔，以及赵道覆所写的，一定都很精妙。否则崔浩不能在上疏时特别写明此事。我很怀疑寇谦之一门中也有能书之人，或者另外请能书之人代笔，如同拙著《天师道与滨海地域之关系》一文中所讨论的王羲之写经换鹅的故事，以及周一良先生文中引用的《道藏》正乙部《传授经戒仪注诀》中“书经法第四”所说的“有的不擅执笔，允许雇人代写”那样。
复次，崔浩以为「人神接对，手笔灿然，自古无比。」则似北朝当时此事尚未经见者，梁陶弘景編集真诰摹拟佛经，其所取用之材料，要必非全出虚构，至少一部分乃其亲见之东晋时代依托仙真者之手笔，自无可疑。由此推之，江左东晋时此种扶乩之风亦已盛行，而北方道教徒犹未习此事，岂东晋之末宋武灭姚秦，秦、雍、伊、洛之间天师教徒从此役北来之人士中同一信仰者传授此术，寇谦之遂得摹窃之，借此以自矜异，而崔浩亦以夙所未见，因而惊服欤？姑记此疑，以俟详考。
再者，崔浩认为“人神接对，手笔灿然，自古无比”，则似乎北朝当时尚未见过这种事。梁朝陶弘景编辑《真诰》，摹拟佛经，他所取用的材料，必定并非全部虚构，至少有一部分是他亲眼见过的、东晋时代假托神仙真人之手笔，这自然无可怀疑。由此推想，江左东晋时期这种“扶乩”（假托神人书写）的风气已经盛行，而北方道教徒还没有学会这件事。难道是东晋末年，宋武帝刘裕灭掉姚秦，秦、雍、伊、洛之间的天师教徒，从这次战事中北来的人士中，向同一信仰者传授了此术，寇谦之于是得以模仿窃取，借此来自我夸耀、标新立异，而崔浩也因从未见过，因而惊讶佩服吗？姑且记下这个疑问，留待详细考证。
寇谦之事迹之可考者，已略论证如上，兹请论崔浩事迹之与谦之有关者。崔浩者，东汉以来儒家大族经西晋末年五胡乱华留居北方未能南渡者之代表也。当时中国北部之统治权虽在胡人之手，而其地之汉族实远较胡人为众多，不独汉人之文化高于胡人，经济力量亦远胜于胡人，故胡人之欲统治中国，必不得不借助于此种汉人之大族，而汉人大族亦欲藉统治之胡人以实现其家世传统之政治理想，而巩固其社会地位。此北朝数百年间胡族与汉族互相利用之关键，虽成功失败其事非一，然北朝史中政治社会之大变动莫不与此点即胡人统治者与汉人大族之关系有关是也。东汉时代，其统治阶级除皇室外戚外，要不出阉宦及儒士两类之人，其士人大抵先从师受经传，游学全国文化中心首都洛阳之太学，然后应命征辟，历任中央地方郎吏牧守，以致卿相之高位。中晚以后，此类仕宦通显之士人逐渐归并于少数门族，如汝南袁氏四世三公之例，故东汉末年之高门必具备儒生与大族之二条件，如世说新语政事类山公以器重朝望条刘注引虞预晋书曰：
［涛］宗人谓宣帝（司马懿）曰：涛当与景（司马师）文（司马昭）共纲纪天下者也。帝戏曰：卿小族，那得此快人邪！
及晋书贰拾礼志载晋武帝诏曰：
本诸生家，传礼来久。
寇谦之事迹中可以考证的，已略作论证如上，兹请论述崔浩事迹中与寇谦之有关的部分。崔浩，是东汉以来儒家大族经历西晋末年“五胡乱华”而留居北方未能南渡者的代表。当时中国北部的统治权虽然在胡人手中，但当地的汉族人口实远比胡人为多，不仅汉人文化高于胡人，经济力量也远胜于胡人。所以胡人要想统治中国，就不得不借助这种汉人大族的力量，而汉人大族也想凭借统治他们的胡人来实现其家世传统的政治理想，并巩固其社会地位。这是北朝数百年间胡族与汉族互相利用的关键，虽然成功失败，其事不一，但北朝历史中政治社会的重大变动，无不与这一点即胡人统治者与汉人大族的关系有关。东汉时代，其统治阶级除皇室外戚外，主要不外乎宦官和儒士两类人。那些士人大抵先从师学习经传，游学于全国文化中心首都洛阳的太学，然后接受征召辟举，历任中央、地方的郎官、吏员、州郡长官，以至于卿相高位。东汉中晚期以后，这类仕途显达的士人逐渐归并于少数门阀家族，如汝南袁氏“四世三公”的例子，所以东汉末年能称为“高门”的，必须具备“儒生”与“大族”这两个条件，如《世说新语·政事类》“山公以器重朝望”条刘孝标注引虞预《晋书》说：
［山涛］的同族人（宗人）对宣帝（司马懿）说：山涛应当和景帝（司马师）、文帝（司马昭）共同治理天下。宣帝开玩笑说：你是小族，哪里能有这样爽快的人呢！
以及《晋书》卷二十《礼志》载晋武帝诏书说：
（朕）本是儒生之家，传承礼仪已久。
可证也。据晋书壹宣帝纪（参三国志魏志壹伍司马朗传裴注引司马彪序传）略云：
［征西将军］钧生豫章太守量，量生颍川太守俊，俊生京兆尹防，帝即防之第二子也。
可以得到证明。据《晋书》卷一《宣帝纪》（参《三国志·魏志》卷十五《司马朗传》裴注引司马彪《序传》）大略说：
［征西将军］司马钧生豫章太守司马量，司马量生颍川太守司马俊，司马俊生京兆尹司马防，宣帝司马懿就是司马防的第二个儿子。
可知河内司马氏虽不及汝南袁氏弘农杨氏之累代三公，但亦家世二千石，其为东汉中晚以后之儒家大族无疑也。东汉末年政紊世乱，此种家族往往怀抱一种政治理想，以救时弊，虽一时不必期诸实行，而终望其理想得以达到，如三国志魏志壹伍司马朗传略云：
朗以为天下土崩之势，由秦灭五等之制，而郡国无搜狩习战之备故也。今虽五等未可复行，可令州郡并置兵，外备四夷，内威不轨，于策为长。又以为宜复井田。往者以民各有累世之业，难中夺之，是以至今。今承大乱之后，民人分散，土业无主，皆为公田，宜及此时复之。议虽未施行，然州郡领兵，朗本意也。
可知河内司马氏虽然比不上汝南袁氏、弘农杨氏那样累代担任三公，但也是世代担任二千石高官，其为东汉中晚以后的儒家大族无疑。东汉末年政治紊乱，世道混乱，这种家族往往怀抱一种政治理想，以拯救时弊，虽然一时不一定期望实行，但终究希望其理想能够实现。如《三国志·魏志》卷十五《司马朗传》大略说：
司马朗认为天下土崩瓦解的局势，是由于秦朝废除了五等爵制，而郡国又没有打猎习武以备战事的缘故。现今虽然五等爵制未必能恢复实行，但可以让州郡都设置军队，对外防备四夷，对内威慑不法之徒，这是上策。他又认为应该恢复井田制。过去因为百姓各有累代相传的产业，难以中途夺取，所以拖到现在。如今正当大乱之后，民众流离失散，土地产业无主，都成了公田，应该趁此时机恢复井田。建议虽然未能施行，但让州郡拥有军队，是司马朗的本意。
司马朗为防之子，异之兄，此种政治理想，至司马氏握政权时，如三国志魏志肆陈留王奂传所载：
咸熙元年五月庚申，相国晋王（司马昭）奏复五等爵。
及晋武帝平吴混一区宇以后，减罢州郡兵，皆是司马氏实行其家传之政治理想，此复五等爵罢州郡兵二事俱有关一代之兴亡，然其远因当求诸数十年或百年前之家世社会背景，非一朝一夕偶然应付时变之措施，其所从来久矣。
司马朗是司马防的儿子，司马懿的兄长。这种政治理想，到司马氏掌握政权时，如《三国志·魏志》卷四《陈留王奂传》所载：
咸熙元年五月庚申，相国晋王（司马昭）上奏恢复五等爵制。
以及晋武帝平定吴国统一天下之后，裁减、废除州郡军队，都是司马氏实行其家传的政治理想。这恢复五等爵、罢除州郡兵二事都关系到一代的兴亡，但其远因应当追溯于数十年前或百年前的家世社会背景，并非一朝一夕偶然应付时变的措施，其来由已久了。
汉祚将倾，以常理论，继之者似当为儒士阶级「四世三公」之汝南袁氏，而非宦寺阶级「坠阉遗丑」（见三国志魏志陆袁绍传裴注引魏氏春秋载陈琳檄文）之沛国曹氏，然而建安五年官渡之战，以兵略运粮之偶然关系，袁氏败而曹氏胜，遂定后来曹魏代汉之局，论史者往往以此战为绍、操二人或汉、魏两朝成败兴亡之关键，斯固然矣，而不知此战实亦决定东汉中晚以后掌握政权儒士与阉宦两大社会阶级之胜负升降也。东汉儒家大族之潜势力极大，虽一时暂屈服于法家寒族之曹魏政权，然百足之虫，死而不僵，故必伺隙而动，以恢复其旧有之地位。河内司马氏，虽即承曹叡之庸弱，渐握政权，至杀曹爽以后，父子兄弟相继秉政，不及二十年，遂成帝业。当司马氏作家门时，自亦有本出身寒族依附曹魏之人，投机加入司马氏之党，如贾充（见三国志魏志壹伍贾逵传及晋书伍拾庾纯传纯戏贾充言「有小市井事不了」及「世言充之先有市魁者」等文。）石苞（见晋书叁叁石苞传）及陈矫（见三国志魏志贰贰陈矫传裴注引魏氏春秋及晋书叁伍陈骞传）等。但司马氏佐命功臣大都属于东汉之儒家大族，观司马氏将移魏鼎之际，其三公为王祥、何曾、荀顗，（见三国志魏志肆陈留王奂传咸熙元年三月丁丑以王祥为太尉条及同月己卯进晋公爵为王条。）而此三人者，当时皆以孝行著称。（见晋书叁叁王祥传同书同卷何曾传引傅玄称曾及荀顗之孝语及同书叁玖荀顗传。）盖东汉儒家以孝治天下，非若魏武帝出自阉宦寒门，其理国用人以才能为先，而不仁不孝亦在拔擢之列者可比。（见三国志魏志壹武帝纪建安十五年十九年令及二十二年裴注引魏书所载令文。）东汉与曹魏，社会风气道德标准改易至是，诚古今之巨变。（参日知录壹贰两汉风俗及正始等条。）而所以致此者，固由于魏武一人之心术，而其所以敢冒举世之大不韪者，则又因其家世传统少时熏习有以成之也。又考三国志魏志拾贾诩传裴注引荀勖别传曰：
晋司徒阙，武帝问其人于勖，答曰：三公具瞻所归，不可用非其人。昔魏文帝用贾诩为三公，孙权笑之。
汉朝的国运将要倾覆，按常理而论，继承者似乎应当是儒士阶级“四世三公”的汝南袁氏，而不是宦官阶级“坠阉遗丑”（见《三国志·魏志》卷六《袁绍传》裴注引《魏氏春秋》载陈琳檄文）的沛国曹氏。然而建安五年的官渡之战，因兵略、运粮等偶然关系，袁氏败而曹氏胜，于是奠定了后来曹魏取代汉朝的局势。论史者往往以此战为袁绍、曹操二人或汉、魏两朝成败兴亡的关键，这固然没错。但不知此战实际上也决定了东汉中晚期以后掌握政权的儒士与宦官两大社会阶级的胜负升降。东汉儒家大族的潜在势力极大，虽然一时暂时屈服于法家寒族的曹魏政权，然百足之虫，死而不僵，所以必定伺机而动，以恢复其旧有的地位。河内司马氏，虽然趁着曹叡的庸弱，逐渐掌握政权，到杀了曹爽以后，父子兄弟相继秉政，不到二十年，就成就了帝业。当司马氏开创家门时，自然也有原本出身寒族依附曹魏的人，投机加入司马氏一党，如贾充（见《三国志·魏志》卷十五《贾逵传》及《晋书》卷五十《庾纯传》庾纯嘲笑贾充说“有市井小事处理不了”及“世人说贾充的先人有做市魁的”等文字）、石苞（见《晋书》卷三十三《石苞传》）及陈矫（见《三国志·魏志》卷二十二《陈矫传》裴注引《魏氏春秋》及《晋书》卷三十五《陈骞传》）等。但司马氏的佐命功臣大都属于东汉的儒家大族，看司马氏将要移取魏鼎之际，其三公是王祥、何曾、荀顗（见《三国志·魏志》卷四《陈留王奂传》咸熙元年三月丁丑以王祥为太尉条及同月己卯进晋公爵为王条），而这三人，当时都以孝行著称（见《晋书》卷三十三《王祥传》、同书同卷《何曾传》引傅玄称赞何曾、荀顗孝顺的话及同书卷三十九《荀顗传》）。大概东汉儒家以孝治天下，不像魏武帝出身于宦官寒门，他治理国家、任用人才以才能为先，而不仁不孝之人也在拔擢之列（见《三国志·魏志》卷一《武帝纪》建安十五年、十九年令及二十二年裴注引《魏书》所载令文）。东汉与曹魏，社会风气、道德标准变化到如此地步，诚然是古今的巨变（参考《日知录》卷十二“两汉风俗”及“正始”等条）。而造成这种情况的原因，固然由于魏武帝一人的心术，而他之所以敢冒天下之大不韪，又是因为其家世传统、少时熏陶习染所造成的。又考《三国志·魏志》卷十《贾诩传》裴注引《荀勖别传》说：
晋朝司徒空缺，晋武帝问荀勖人选，荀勖回答说：三公是众望所归，不可用不适当的人。从前魏文帝用贾诩为三公，孙权就讥笑他。
盖孙吴在江东其统治阶级亦为大族，与典午之在中原者正复相似，而与曹魏之治殊异，宜孙权以此讥曹丕，此非仲谋、子桓二主用人之标准不同，实吴、魏两国统治阶级有大族寒门之互异故也。
因为孙吴在江东，其统治阶级也是大族，与司马氏在中原的情况正好相似，而与曹魏的统治不同。难怪孙权以此讥笑曹丕，这并非孙权、曹丕两位君主用人的标准不同，实在是吴、魏两国统治阶级有大族与寒门的差异的缘故。
司马氏之帝业，乃由当时之儒家大族拥戴而成，故西晋篡魏亦可谓之东汉儒家大族之复兴。典午开国之重要设施，如复五等之爵，罢州郡之兵，以及帝王躬行三年之丧礼等，皆与儒家有关，可为明证。其最可注意者，则为厘定刑律，增撰周官为诸侯律一篇（见晋书叁拾刑法志）。两汉之时虽颇以经义折狱，又议论政事，解释经传，往往取儒家教义，与汉律之文比附引申，但汉家法律，实本嬴秦之旧，虽有马、郑诸儒为之章句（见晋书叁拾刑法志），并未尝以儒家经典为法律条文也。然则中国儒家政治理想之书如周官者，典午以前，固已尊为圣经，而西晋以后复更成为国法矣，此亦古今之巨变，推原其故，实亦由司马氏出身于东汉儒家大族有以致之也。
司马氏的帝业，是由当时的儒家大族拥戴而成的，所以西晋篡魏也可以说是东汉儒家大族的复兴。司马氏开国的重要措施，如恢复五等爵制，罢除州郡军队，以及帝王亲自行三年之丧礼等，都与儒家有关，可以为明证。其中最值得注意的是厘定刑律，增撰《周官》为《诸侯律》一篇（见《晋书》卷三十《刑法志》）。两汉之时虽然常以经义断狱，又议论政事，解释经传，往往取儒家教义，与汉律的条文比附引申，但汉朝法律，实际上是沿袭嬴秦的旧法，虽然有马融、郑玄诸儒为它作章句（见《晋书》卷三十《刑法志》），并未曾把儒家经典作为法律条文。那么，中国儒家政治理想的书如《周官》，在司马氏之前，固然已被尊为圣经，而西晋以后更进一步成为国法了，这也是古今的巨变。推究其原因，实在也是由于司马氏出身于东汉儒家大族所造成的。
西晋之统治阶级，虽以儒家大族为其主体，然既杂有一小部分之寒族投机者于其中，则两种不同之集团混合，其优点难于摹仿，而劣点极易传染，斯固古今通例也。如礼法为儒家大族之优点，奢侈为其劣点（如晋书叁叁何曾传所言）。节俭为法家寒族之优点，（如三国志魏志壹贰崔琰传裴注引世语曰，［临淄侯］植妻衣绣，太祖登台见之，以违制命还家赐死，此可见魏武之崇法治尚节俭也。）放荡为其劣点，（如三国志魏志壹武帝纪言太祖「任侠放荡，不治行业」之类。）若西晋惠贾皇后南风者，法家寒族贾充之女也，与儒家大族司马家儿之惠帝衷相配偶，不但绝无礼法节俭之美德，且更为放荡奢侈之恶行，斯其明显之一例也。故西晋一朝之乱亡，乃综合儒家大族及法家寒族之劣点所造成者也。
西晋的统治阶级，虽然以儒家大族为主体，但既然夹杂了一小部分寒族的投机者在其中，那么两种不同的集团混合，其优点难以模仿，而劣点极易传染，这本来是古今通例。例如礼法是儒家大族的优点，奢侈是他们的劣点（如《晋书》卷三十三《何曾传》所说）。节俭是法家寒族的优点（如《三国志·魏志》卷十二《崔琰传》裴注引《世语》说，［临淄侯曹］植的妻子穿锦绣衣服，太祖登台看见，以违犯制度命令她回家赐死，这可见魏武帝崇尚法治、节俭），放荡是他们的劣点（如《三国志·魏志》卷一《武帝纪》说太祖“任侠放荡，不治产业”之类）。像西晋惠帝的贾皇后南风，是法家寒族贾充的女儿，与儒家大族司马家的儿子惠帝司马衷婚配，不但完全没有礼法、节俭的美德，而且更加放荡奢侈，这就是一个明显的例子。所以西晋一朝乱亡，乃是综合了儒家大族和法家寒族的劣点所造成的。
自东汉末年至五胡乱华时代，中原之儒家大族与政治之关系，已略如上述，兹节录崔浩事迹与寇谦之有关者证释之如下：
魏书叁伍崔浩传（参北史貳壹崔宏传附子浩传）云：
崔浩，字伯渊，清河人也，白马公玄伯之长子。
自东汉末年至五胡乱华时代，中原儒家大族与政治的关系，已大略如上所述。兹节录崔浩事迹中与寇谦之有关的部分，解释如下：
《魏书》卷三十五《崔浩传》（参《北史》卷二十一《崔宏传》附《崔浩传》）说：
崔浩，字伯渊，清河人，白马公崔玄伯的长子。
寅恪案，魏书贰肆崔玄伯传（参北史贰壹崔宏传）云：
崔玄伯，清河东武城人也，名犯高祖庙讳，魏司空林六世孙也。祖悦，仕石虎，官至司徒左长史、关内侯。父潜，仕慕容暐，为黄门侍郎。
寅恪案：《魏书》卷二十四《崔玄伯传》（参《北史》卷二十一《崔宏传》）说：
崔玄伯，清河郡东武城人，名字犯北魏高祖（孝文帝）庙讳，是曹魏司空崔林的六世孙。祖父崔悦，出仕后赵石虎，官至司徒左长史、关内侯。父亲崔潜，出仕前燕慕容暐，为黄门侍郎。
三国志魏志贰肆崔林传裴注引晋诸公赞曰：
［林子］述弟随，晋尚书仆射。为人亮济。赵王伦篡位，随与其事。伦败，随亦废锢而卒。林孙玮，性率而疏，至太子右卫率也。
《三国志·魏志》卷二十四《崔林传》裴注引《晋诸公赞》说：
［崔林之子崔］述的弟弟崔随，官至晋朝尚书仆射。为人明达干练。赵王司马伦篡位，崔随参与其事。司马伦失败，崔随也被废黜禁锢而死。崔林的孙子崔玮，性情率直而疏略，官至太子右卫率。
可知魏晋以来，虽经五胡之乱，清河崔氏在政治上仍居最高地位，为北朝第一盛门，如北齐书贰叁崔㥄传（参北史贰肆崔逞传附㥄传）所言：
崔㥄，清河东武城人也。每以籍地自矜，谓卢元明曰：天下盛门，唯我与尔，博崔赵李何事者哉。
足为例证，然魏书叁伍崔浩传（参北史贰壹崔宏传附子浩传）云：
始浩与冀州刺史颢、荥阳太守模等年皆相次，浩为长，次模，次颢。三人别祖，而模、颢为亲。浩恃其家世魏、晋公卿，常侮模、颢。模谓人曰：桃简正可欺我，何合轻我家周儿也。浩小名桃简，颢小名周儿。世祖颇闻之，故诛浩时，二家获免。
可知自魏晋以来，虽经五胡乱华，清河崔氏在政治上仍居最高地位，是北朝第一盛门。如《北齐书》卷二十三《崔㥄传》（参《北史》卷二十四《崔逞传》附《崔㥄传》）所说：
崔㥄，清河郡东武城人。常常以门第自负，对卢元明说：天下的盛门，只有我和你，博陵崔氏、赵郡李氏、陇西李氏算什么呢？
足以作为例证。但《魏书》卷三十五《崔浩传》（参《北史》卷二十一《崔宏传》附《崔浩传》）说：
起初崔浩与冀州刺史崔颢、荥阳太守崔模等人年纪都差不多，崔浩最大，崔模次之，崔颢最小。三人不是同一支祖，但崔模、崔颢是近亲。崔浩仗恃其家世是魏、晋公卿，常常欺侮崔模、崔颢。崔模对人说：桃简（崔浩小名）可以欺负我，怎么能轻视我家的周儿（崔颢小名）呢？世祖（太武帝）颇有耳闻，所以诛杀崔浩时，崔模、崔颢两家得以幸免。
则有二事可注意，一为清河崔氏为北朝第一盛门，而崔浩一支又为清河崔氏门中最显之房，此点不待多论。二为崔氏心目中最理想之门房之新定义，此点兹不能详论，姑略言之。盖有自东汉末年之乱，首都洛阳之太学，失其为全国文化学术中心之地位，虽西晋混一区宇，洛阳太学稍复旧观，然为时未久，影响不深。故东汉以后学术文化，其重心不在政治中心之首都，而分散于各地之名都大邑。是以地方之大族盛门乃为学术文化之所寄托。中原经五胡之乱，而学术文化尚能保持不坠者，固由地方大族之力，而汉族之学术文化变为地方化及家门化矣。故论学术，只有家学之可言，而学术文化与大族盛门常不可分离也。然此种变迁乃逐渐形成者，在六朝初期所谓高门，不必以高官为唯一之标准（如魏书肆柒卢玄传论所言），即寒士有才，亦可目为胜流，（如晋书玖叁外戚传褚裒传所载裒祖为县吏将受鞭事之类。）寒女有德亦得偶配名族，（如世说新语贤媛类王汝南少无婚条刘注引汝南别传所言之类。）非若六朝后期魏孝文之品目门第专以官爵之高下为标准也。（如魏书陆拾韩麒麟传附子显宗传，同书陆叁宋弁传同书壹壹叁官氏志等所言。）此两种新旧不同之观念及定义，自然因世局之推演而渐改变，在崔浩之时社会风气似尚多留滞于前期之旧观念，而浩心目中或以具备高官及才学二条件者为其理想之第一等门第，岂即以具备此二条件自矜诩于模、颢耶？寇谦之既为秦雍大族，其艺术复为浩所推服，故亦约略具备此二条件者，疑浩之特有取于谦之也。据魏书叁伍崔浩传（参北史贰壹崔宏传附子浩传）云：
浩从太宗幸西河、太原。登憩高陵之上，下临河流，傍览川域，慨然有感，遂与同僚论五等郡县之是非，考秦始皇、汉武帝之违失。好古识治，时伏其言。天师寇谦之每与浩言，闻其论古治乱之迹，常自夜达旦，竦意敛容，无有懈倦。既而叹美之曰：斯言也惠，皆可底行，亦当今之皋繇也。但世人贵远贱近，不能深察之耳。因谓浩曰：吾行道隐居，不营世务，忽受神中之诀，当兼修儒教，辅助泰平真君，继千载之绝统。而学不稽古，临事闇昧。卿为吾撰列王者治典，并论其大要。浩乃著书二十余篇，上推太初，下尽秦汉变弊之迹，大旨先以复五等为本。
那么有两件事需要注意：一是清河崔氏是北朝第一盛门，而崔浩这一支又是清河崔氏中最显赫的房支，这点无需多论。二是崔氏心目中最理想的门第的新定义，这点这里不能详论，姑且简略说说。自东汉末年天下大乱，首都洛阳的太学，失去了其全国文化学术中心的地位，虽然西晋统一天下，洛阳太学稍复旧观，但为时未久，影响不深。所以东汉以后的学术文化，其重心不在政治中心的首都，而分散于各地的名都大邑。因此地方上的大族盛门就成为学术文化的寄托之所。中原经历五胡乱华，而学术文化尚能保持不坠，固然是由于地方大族的力量，而汉族的学术文化就变得地方化、家门化了。所以论学术，只有家学可言，学术文化与大族盛门常常不可分离。但这种变迁是逐渐形成的。在六朝初期，所谓“高门”，不必以高官为唯一标准（如《魏书》卷四十七《卢玄传论》所言），即使是寒士有才，也可视为胜流（如《晋书》卷九十三《外戚传·褚裒传》所载褚裒的祖父是县吏将要受鞭打的事之类），寒门女子有德也能匹配名族（如《世说新语·贤媛类》“王汝南少无婚”条刘注引《汝南别传》所说之类）。不像六朝后期魏孝文帝品评门第专以官爵高低为标准（如《魏书》卷六十《韩麒麟传》附《韩显宗传》，同书卷六十三《宋弁传》，同书卷一百一十三《官氏志》等所言）。这两种新旧不同的观念及定义，自然随着时局演变而逐渐改变。在崔浩的时代，社会风气似乎还多停留于前期的旧观念，而崔浩心目中或许认为具备高官和才学两个条件才是他理想的第一等门第，难道他就是以具备这两个条件来自我夸耀于崔模、崔颢吗？寇谦之既然是秦雍地区的大族，其学术技艺（道术、天算等）又为崔浩所推崇佩服，所以也大致具备这两个条件，我怀疑崔浩特别看重寇谦之正是因为此。据《魏书》卷三十五《崔浩传》（参《北史》卷二十一《崔宏传》附《崔浩传》）说：
崔浩跟随太宗（明元帝）巡幸西河、太原。登临高陵之上，下临河流，环览山川形势，感慨生发，于是与同僚讨论五等爵、郡县制的利弊得失，考察秦始皇、汉武帝的过失。他喜好古道，懂得治道，当时人们都佩服他的言论。天师寇谦之每次与崔浩交谈，听他论述古代治乱的事迹，常常从夜晚直到天亮，肃然起敬，毫无倦怠。接着赞叹说：这些话很对，都可以实行，你真是当今的皋繇啊。只是世人贵远贱近，不能深入了解你罢了。于是对崔浩说：我修道隐居，不经营世俗事务，忽然接受神界的口诀，应当兼修儒教，辅助太平真君，继承千载以来的绝学。但我学问不稽考古代，遇事不明。请你为我撰述历代帝王的治国典籍，并论述其大要。崔浩于是著书二十余篇，上推至上古，下至秦汉变乱衰败的轨迹，主旨首先以恢复五等爵制为根本。
可见浩为旧儒家之领袖，谦之为新道教之教宗，互相利用，相得益彰，故二人之契合，殊非偶然也。浩之原书今虽不传，其大旨既以先复五等为本，则与司马朗之学说及司马昭炎父子所施行者实相符合，斯盖东汉儒家之共同理想。司马氏崔氏既同属于一社会阶级，故其政治之理想自不能违异也。谦之自称受真仙之命，以为末劫垂及，唯有种民即种姓之民，易言之，较高氏族之人民，得以度此末劫，此与东汉末年天下扰乱之际儒家大族所感受之印象所怀抱之理想正复相同，不必纯从佛教学说摹袭而来也。
可见崔浩是旧儒家的领袖，寇谦之是新道教的教宗，互相利用，相得益彰，所以二人的契合，绝非偶然。崔浩的原书今天虽然不传，但其主旨既然以首先恢复五等爵为本，那么就与司马朗的学说及司马昭、司马炎父子所施行的实在相符，这大概是东汉儒家的共同理想。司马氏、崔氏既然同属于一个社会阶级，所以他们的政治理想自然不能相违背。寇谦之自称接受真仙的任命，认为末劫即将来临，只有“种民”即有种姓的民众，换言之，出身较高氏族的民众，能够度过此末劫。这与东汉末年天下扰乱之际儒家大族所感受到的印象、所怀抱的理想正好相同，不一定纯是从佛教学说模仿袭用而来的。
又据魏书肆柒卢玄传（参北史叁拾卢玄传）云：
［崔］浩大欲齐整人伦，分明姓族。玄劝之曰：夫创制立事，各有其时，乐为此者，诎几人也？宜其三思。浩当时虽无异言，竟不纳，浩败颇亦由此。
又据《魏书》卷四十七《卢玄传》（参《北史》卷三十《卢玄传》）说：
［崔］浩很想整顿人伦，分明姓族。卢玄劝他说：创立制度，做事情，各有其时机，喜欢做这种事的，能有几个人呢？你应该三思。崔浩当时虽然没有不同意见，但最终没有采纳。崔浩的失败，也颇由于此。
并参以魏书肆捌高允传（参北史叁壹高允传）云：
初，崔浩荐冀、定、相、幽、并五州之士数十人，各起家郡守。恭宗谓浩曰：先召之人，亦州郡选也，在职已久，劳勤未答。今可先补前召外任郡县，以新召者代为郎吏。又守令宰民，宜使更事者。浩固争而遣之。允闻之，谓东宫博士管恬曰：崔公其不免乎！苟逞其非，而校胜于上，何以胜济。
并参看《魏书》卷四十八《高允传》（参《北史》卷三十一《高允传》）说：
起初，崔浩举荐冀、定、相、幽、并五州的人士数十人，都从郡守起家。恭宗（太子拓跋晃）对崔浩说：先前征召的人，也是州郡选出来的，在职已久，勤劳尚未酬答。现在可先补用先前征召的人外任郡县，用新征召的人代为郎吏。况且郡守县令治理民众，应该任用有经验的人。崔浩坚持己见，将他们派遣出去。高允听说后，对东宫博士管恬说：崔公恐怕不能免祸了！如果逞其私意，而与上司争胜，凭什么能够成功呢？
同书肆陆李訢传（参北史貳柒李訢传）略云：
李訢，范阳人也。初，李灵为高宗博士、谘议，诏崔浩选中书学生器业优者为助教。浩举其弟子箱子与卢度世、李敷三人应之。给事高谠子佑、尚书段霸儿侄等，以为浩阿其亲戚，言于恭宗。恭宗以浩为不平，闻之于世祖。世祖意在于訢，曰：云何不取幽州刺史李崇老翁儿也？浩对曰：前亦言訢合选，但以其先行在外，故不取之。世祖曰：可待訢还，箱子等罢之。訢为世祖所识如此。遂除中书助教博士。
同书卷四十六《李訢传》（参《北史》卷二十七《李訢传》）大略说：
李訢，范阳人。起初，李灵担任高宗（文成帝）博士、谘议，诏令崔浩选拔中书学生中才器学业优秀的人担任助教。崔浩推举他的弟子箱子与卢度世、李敷三人应选。给事高谠的儿子高佑、尚书段霸的儿子侄儿等人，认为崔浩偏袒他的亲戚，向恭宗（太子拓跋晃）进言。恭宗认为崔浩不公，报告给世祖（太武帝）。世祖心里属意于李訢，说：为什么不选幽州刺史李崇老头儿的儿子（李訢）呢？崔浩回答说：之前也说过李訢适合入选，但因他先前出行在外，所以没选他。世祖说：可以等李訢回来，箱子等人就作罢。李訢被世祖赏识到这个程度。于是任命他为中书助教博士。
及同书叁陆李顺传（参北史叁叁李顺传）略云：
李顺，赵郡平棘人也。长子敷，真君二年，选入中书教学。以忠谨给事东宫。又为中散，与李訢、卢遐、度世等并以聪敏内参机密，出入诏命。
及同书卷三十六《李顺传》（参《北史》卷三十三《李顺传》）大略说：
李顺，赵郡平棘人。长子李敷，真君二年，被选入中书省教学。因忠诚谨慎在东宫供职。又担任中散，与李訢、卢遐、卢度世等都因聪明机敏而在内参与机密，掌管诏命。
则知崔浩实藉鲜卑统治力以施行其高官与博学合一之贵族政治者，不幸其志未遂，而竟以此被祸也。至其被祸之由，则不得不略加辨释，考宋书柒柒柳元景传（参南史叁捌柳元景传及资治通鉴壹贰陆宋文帝元嘉二十八年二月魏中书学生卢度世亡命条考异）云：
元景从祖弟光世，先留乡里，索虏以为折冲将军、河北太守，封西陵男。光世姊夫伪司徒崔浩，虏之相也。元嘉二十七年，虏主拓跋焘南寇汝、颍，浩密有异图，光世要河北义士为浩应。浩谋泄被诛，河东大姓坐连谋夷灭者甚众。
则可知崔浩实际上是想凭借鲜卑的统治力，来施行其“高官”与“博学”合一的贵族政治，不幸其志向未能实现，竟因此而遭祸。至于他遭祸的原因，则不得不略加辨别解释。考《宋书》卷七十七《柳元景传》（参《南史》卷三十八《柳元景传》及《资治通鉴》卷一百二十六宋文帝元嘉二十八年二月“魏中书学生卢度世亡命”条《考异》）说：
柳元景的从祖弟柳光世，先前留在乡里，索虏（北魏）任命他为折冲将军、河北太守，封西陵男。柳光世的姐夫是伪司徒崔浩，是索虏的宰相。元嘉二十七年，虏主拓跋焘南侵汝、颍地区，崔浩秘密有反叛的图谋，柳光世联络河北的义士作为崔浩的内应。崔浩的计谋泄露被诛杀，河东的大姓因受牵连被灭族的很多。
及北史贰壹崔宏传附浩传云：
始宏因苻氏乱，欲避地江南，为张愿所获，本图不遂。乃作诗以自伤，而不行于时，盖惧罪也。浩诛，中书侍郎高允受敕收浩家书，始见此诗，允知其意。允孙绰录于允集。
及《北史》卷二十一《崔宏传》附《崔浩传》说：
当初崔宏因为前秦苻氏之乱，想避难到江南，被张愿抓获，原来的计划未能实现。于是作诗以自我感伤，但当时没有流传，大概是怕获罪。崔浩被诛杀后，中书侍郎高允奉命收缴崔浩家中藏书，才见到这首诗，高允明白他的心意。高允的孙子高绰将此诗收录于高允的文集中。
则似浩以具有民族意识，因而被祸者，论者或更据魏书叁伍崔浩传（参北史贰壹崔宏传附浩传）所言：
会闻刘裕死，太宗欲取洛阳、虎牢、滑台。浩曰：陛下不以刘裕欻起，纳其使贡，裕亦敬事陛下。不幸今死，乘丧伐之，虽得之不令。今国家亦未能一举而定江南，宜遣人吊祭，存其孤弱。裕新死，党与未离，兵临其境，必相率拒战，功不可必，不如缓之，待其恶稔。如其强臣争权，变难必起，然后命将扬威，可不劳士卒，而收淮北之地。
以证宋书柳元景传而谓浩实心袒南朝者，鄙意以为此正浩之善于为鲜卑谋，非有夷夏之见存乎其间也。盖鲜卑当日武力虽强，而中国北部汉族及其他胡族之人数远超过于鲜卑，故境内未能统一，且西北方柔然及其他胡族部落势力强盛，甚为魏之边患，此浩所谓未能一举而定江南者也。若欲南侵，惟分为数阶段，节级徐进，此浩所谓命将扬威收淮北之地者也，观浩神瑞二年谏阻迁都于邺之议，以为：
东州之人，常谓国家居广漠之地，民畜无算，号称牛毛之众。今留守旧都，分家南徙，恐不满诸州之地。参居郡县，处榛林之间，不便水土，疾疫死伤，情见事露，则百姓意沮。四方闻之，有轻侮之意，屈丐、蠕蠕必提挈而来，云中、平城则有危殆之虑，阻隔恒代千里之险，虽欲救援，赴之甚难，如此则声实俱损矣（见魏书叁伍崔浩传）。
那么似乎崔浩是因为具有民族意识，因而遭祸的。论者或许更根据《魏书》卷三十五《崔浩传》（参《北史》卷二十一《崔宏传》附《崔浩传》）所说：
正巧听说刘裕死了，太宗（明元帝）想攻取洛阳、虎牢、滑台。崔浩说：陛下不因刘裕突然兴起，就接纳他的使节、贡品，刘裕也敬事陛下。不幸他现在死了，乘丧讨伐他，即使得到了也不光彩。如今国家也不能一举平定江南，应该派人去吊唁祭奠，抚恤其孤儿弱小。刘裕刚死，其党羽尚未离散，大军压境，他们必定互相联合抵抗，胜负难料，不如暂缓，等待其内部恶事成熟。如果其强臣争权，变乱必然发生，然后任命将领，扬我军威，可以不劳士卒，就收取淮北的土地。
以此来证明《宋书·柳元景传》的说法，认为崔浩实际上心向南朝。鄙意认为这正是崔浩善于为鲜卑谋划，并非胸中有夷夏之见。因为鲜卑当时武力虽强，但中国北部的汉族及其他胡族的人数远远超过鲜卑，所以境内未能统一，而且西北方柔然及其他胡族部落势力强盛，是北魏很大的边患，这就是崔浩所说的未能一举平定江南的原因。如果想要南侵，只有分为几个阶段，逐级渐进，这就是崔浩所说的任命将领、扬威收取淮北土地。看崔浩在神瑞二年谏阻迁都于邺的议论，认为：
东边州郡的人，常说我们国家居住在广漠之地，人民牲畜不计其数，号称多如牛毛。如今留守旧都，分家南迁，恐怕不足以充实诸州之地。分散居住在郡县之间，处于丛林之中，水土不服，疫病死伤，实情暴露，则百姓意志沮丧。四方听说，会有轻视侮辱之意，屈丐（赫连勃勃）、蠕蠕（柔然）必定联手而来，云中、平城就有危险的忧虑，阻隔着恒、代千里之险，即使想救援，前往也很困难，这样就会声望和实力都受损害（见《魏书》卷三十五《崔浩传》）。
及泰常元年议刘裕假道伐姚秦事谓：
假令国家弃恒山以南，裕必不能发吴、越之兵，与官军争守河北也（见魏书叁伍崔浩传）。
可谓深悉当时南北两方情势，其为鲜卑谋者可谓至矣。浩之父宏，对于鲜卑其心与浩有无异同，今不可知，但宏之欲南奔江左，在东晋之世，北朝士族心目中以门第高下品量河内司马氏与彭城刘氏之价值，颇相悬远，如魏收作魏书，其于东晋则尚题曰「僭晋司马叡」，而于刘宋则斥为「岛夷刘裕」，以为「与丛亭安上诸刘了无宗次」。此非伯起一人之偏见，盖亦数百年间中原士族共同之品题，何况清河崔氏自许为天下第一盛门，其必轻视「挺出寒微」（浩目宋武帝之语，见魏书北史浩传。）之刘宋而不屑诡言于鲜卑以存其宗社，其理甚明。柳光世之言不过虚张夷夏之见以自托于南朝，本不足据。司马君实纪浩之避祸从魏书而不从宋书，其识卓矣。
以及在泰常元年议论刘裕借道讨伐姚秦的事，说：
假使我们国家放弃恒山以南，刘裕必定不能调动吴、越的军队，来与官军争夺河北（见《魏书》卷三十五《崔浩传》）。
可以说深深了解当时南北双方的形势，他为鲜卑谋划可算周到至极。崔浩的父亲崔宏，对于鲜卑，其心意与崔浩有无异同，现在不可知。但崔宏想南奔江左，是在东晋之时。北朝士族心目中以门第高低来品评河内司马氏与彭城刘氏的价值，相差很远。如魏收作《魏书》，对于东晋尚且题作“僭晋司马叡”，而对于刘宋则斥为“岛夷刘裕”，认为“与丛亭、安上等地的刘氏宗派毫无关系”。这并非魏收一人的偏见，大概也是数百年间中原士族共同的品评。何况清河崔氏自许为天下第一盛门，他们必定轻视“挺出寒微”（崔浩评价宋武帝的话，见《魏书》、《北史·崔浩传》）的刘宋，而不屑于对鲜卑说假话以保存其刘宋的宗庙社稷，这个道理很清楚。柳光世的话不过是虚张夷夏之见以自附于南朝，本来不足为据。司马光（君实）记述崔浩避祸之事依据《魏书》而不依据《宋书》，他的见识是卓越的。
然则浩之被祸果以何为主因乎？依卢玄传所言，浩之被祸，以「整齐人伦，分明姓族」，浩之贵族政治理想，其最不乐者，仅为李訢等非高门之汉族，当时汉人中得鲜卑之宠信者，无逾于浩，此类寒族之汉人，其力必不能杀浩，自不待言。故杀浩者必为鲜卑部落酋长，可以无疑。据魏书叁捌王慧龙传（参北史叁伍王慧龙传）云：
初，崔浩弟恬闻慧龙王氏之子，以女妻之。浩既婚姻，及见慧龙，曰：信王家儿也。王氏世齄鼻，江东谓之齄王。慧龙鼻大，浩曰：真贵种矣。数向诸公称其美。司徒长孙嵩闻之，不悦，言于世祖，以其叹服南人，则有讪鄙国化之意。世祖怒，召浩责之。浩免冠陈谢，得释。
那么崔浩被祸，究竟以什么为主要原因呢？依照《卢玄传》所言，崔浩被祸，是因为“整齐人伦，分明姓族”。崔浩的贵族政治理想，最让他不高兴的，仅仅是李訢等非高门出身的汉人。当时汉人中得到鲜卑宠信的，没有超过崔浩的。这类寒族的汉人，其力量必定不能杀崔浩，自不待言。所以杀崔浩的必定是鲜卑部落酋长，可以无疑。据《魏书》卷三十八《王慧龙传》（参《北史》卷三十五《王慧龙传》）说：
起初，崔浩的弟弟崔恬听说王慧龙是琅琊王氏之子，就把女儿嫁给他。崔浩与他结为姻亲后，见到王慧龙，说：确实是王家的儿子。王氏世代有酒糟鼻，江东称之为“齄王”。王慧龙鼻子大，崔浩说：真是贵种啊。多次向诸位公卿称赞他。司徒长孙嵩听说后，不高兴，向世祖进言，认为他叹服南方人，有讥讽鄙视本国教化的意思。世祖发怒，召见崔浩责备。崔浩脱帽谢罪，才得以释放。
及同书贰柒穆崇传附亮传（参北史贰拾穆崇传附亮传）略云：
高祖曰：世祖时，崔浩为冀州中正，长孙嵩为司州中正，可谓得人。
是当时汉人士族之首领为浩，鲜卑部酋之首领为长孙嵩。浩既主张高官博学二者合一之贵族政治，鲜卑有政治势力而无学术文化。浩之国记「备而不典」（见魏书叁伍崔浩传），盖鲜卑本无文化可言，其谓不典，固亦宜然。浩与拓跋嗣论近世人物谓「太祖（拓跋珪）用漠北醇朴之人，南入中地，自与羲农齐烈」（见魏书叁伍崔浩传）。其语直斥鲜卑之野俚，幸当日鲜卑汉化不深，否则亦如周延儒之以羲皇上人目崇祯帝（见明史叁佰捌奸臣传周延儒传），而早死于刊布国记之前矣。总之，浩之于社会阶级意识，甚于其民族夷夏意识，故利用鲜卑鄙视刘宋，然卒因胡汉民族内部之仇怨致死，亦自料所不及，自食其恶果，悲夫。
及同书卷二十七《穆崇传》附《穆亮传》（参《北史》卷二十《穆崇传》附《穆亮传》）大略说：
高祖（孝文帝）说：世祖时，崔浩为冀州中正，长孙嵩为司州中正，可说是用人得当。
可见当时汉人士族的首领是崔浩，鲜卑部落酋长的首领是长孙嵩。崔浩既然主张“高官”与“博学”二者合一的贵族政治，鲜卑人有政治势力而无学术文化。崔浩主编的国史“备而不典”（见《魏书》卷三十五《崔浩传》），因为鲜卑本来无文化可言，说不典雅，自然也合适。崔浩与拓跋嗣谈论近代人物，说“太祖（拓跋珪）任用漠北纯朴之人，南入中原，自然与伏羲、神农功业相等”（见《魏书》卷三十五《崔浩传》）。这话直斥鲜卑的粗野鄙俚。幸亏当时鲜卑汉化不深，否则也像周延儒用“羲皇上人”看待崇祯帝（见《明史》卷三百八《奸臣传·周延儒传》）那样，而早在刊布国史之前就被处死了。总之，崔浩的社会阶级意识，超过了他的民族夷夏意识，所以他利用鲜卑人来鄙视刘宋，但最终却因胡汉民族内部的仇怨而致死，这也是他自己没有料到的，自食恶果，可悲啊！
魏书叁伍崔浩传（参北史贰壹崔宏传附崔浩传）云：
初，浩父疾笃，乃剪爪截发，夜在庭中仰祷斗极，为父请命，求以身代，叩头流血，岁余不息，家人罕有知者。及父终，居丧尽礼，时人称之。浩能为杂说，不长属文，而留心于制度、科律及经术之言。作家祭法，次序五宗，蒸尝之礼，丰俭之节，义理可观。性不好老庄之书，每读不过数十行，辄弃之，曰：此矫诬之说，不近人情，必非老子所作。老聃习礼，仲尼所师，岂设败法之书，以乱先王之教。袁生所谓家人筐箧中物，不可扬于王庭也。
《魏书》卷三十五《崔浩传》（参《北史》卷二十一《崔宏传》附《崔浩传》）说：
当初，崔浩的父亲病重，崔浩就剪指甲、截头发，夜晚在庭院中仰望北斗星祷告，为父亲祈求延长寿命，请求以身相代，叩头流血，一年多不停，家人很少知道。等到父亲去世，他守丧完全合乎礼制，当时人称道他。崔浩能作杂家之说，不长于写文章，但留心制度、科律以及经学言论。著作《家祭法》，排列五服的宗法，四时祭祀的礼仪，丰俭的节度，义理可观。生性不喜欢老庄的书，每次读不过数十行，就丢开，说：这是矫诬之说，不近人情，必定不是老子所作。老聃熟悉礼仪，是孔子的老师，怎么会写这种败坏法度的书，来扰乱先王的教化。正如袁生所说，是家中箱篋里的东西，不能拿到朝廷上去宣扬。
寅恪案，清河崔氏为天师道世家，已详拙著天师道与滨海地域之关系文中，兹不赘论。所可注意者，即浩之通经律，重礼法，不长属文，及不好老庄之书等，皆东汉儒家大族之家世传统也，与曹操父子之喜词赋慕通达（见后汉书捌肆杨震传附赐传及晋书肆柒傅玄传等）为东汉宦官寒族之传统家学者迥异。寇谦之为秦雍大族，其新教又专以礼度为首，是特深有合于浩之家学而与孙秀、孙恩东西晋两大天师道政治运动之首领出身寒族在浩心中专以门第衡量人物为标准者又无此冲突也。（琅琊孙氏之为寒族，详见拙著天师道与滨海地域之关系文中。）以通常宗教之义言之，只问信仰，不分阶级，如三国志魏志贰肆崔林传裴注引晋诸公赞，知清河崔氏之崔随即浩本宗，亦参预孙秀、赵王伦之政治运动，据魏书崔浩传（参北史崔宏传附浩传）云：
浩母卢氏，谌孙女也。
及晋书壹佰卢循传略云：
卢循，司空从事中郎谌之曾孙也，娶孙恩妹。
是浩与循为中表兄弟，范阳卢氏与清河崔氏同为北方盛门，而与寒族之琅琊孙氏为婚，是只问信仰不论门第之明证。盖孙秀为一时期之教主，求教主于大族高门，乃不可常见之事。今寇谦之以大族而兼教主，故能除去三张之伪法，以礼度为首，此正是大族儒家之所应为者。想浩当日必自以为其信仰之遇合，超过于其家门之崔随及中表之卢循也。故论宗教信仰虽可不分社会阶级，但浩之政治理想乃以分明姓族为第一义者，其得遇寇谦之藉其仙真药物之术以取信于拓跋焘而利用之，更足坚定其非有最高之门第不能行最高之教义之信念，而不料其适以此被祸。谦之先浩而死，遂得免祸，亦云幸矣。
寅恪案：清河崔氏为天师道世家，已详见于拙著《天师道与滨海地域之关系》文中，兹不赘论。所可注意的是，崔浩精通经、律，重视礼法，不长于写文章，以及不喜欢老庄之书等，都是东汉儒家大族的家世传统，与曹操父子喜欢词赋、仰慕通达（见《后汉书》卷八十四《杨震传》附《杨赐传》及《晋书》卷四十七《傅玄传》等）这种东汉宦官寒族的传统家学迥然不同。寇谦之为秦雍地区的大族，其新教又专以礼法为首，这特别深合于崔浩的家学。而与孙秀、孙恩（西晋、东晋两大天师道政治运动的首领）出身寒族，在崔浩心中专以门第衡量人物的标准下，又并无此冲突（琅琊孙氏是寒族，详见拙著《天师道与滨海地域之关系》文中）。以通常的宗教意义来说，只问信仰，不分阶级。如《三国志·魏志》卷二十四《崔林传》裴注引《晋诸公赞》，可知清河崔氏的崔随（是崔浩的同宗）也参与了孙秀、赵王司马伦的政治运动。据《魏书·崔浩传》（参《北史·崔宏传》附《崔浩传》）说：
崔浩的母亲卢氏，是卢谌的孙女。
及《晋书》卷一百《卢循传》大略说：
卢循，是司空从事中郎卢谌的曾孙，娶了孙恩的妹妹。
那么崔浩与卢循是中表兄弟。范阳卢氏与清河崔氏同是北方盛门，却与寒族的琅琊孙氏通婚，这是只问信仰不论门第的明证。因为孙秀是那个时期的教主，向大族高门中寻求教主，是不可能常见的事。如今寇谦之既是大族又兼教主，所以能除去“三张”的伪法，以礼法为首，这正是大族儒家所应为的。想来崔浩当时必定自认为其信仰的遇合，超过了其家门中的崔随及中表兄弟卢循。所以论宗教信仰虽然可以不区分社会阶级，但崔浩的政治理想是以分明姓族为第一义的。他遇到寇谦之，借助其神仙药物的法术以取信于拓跋焘而加以利用，更足以坚定他“非有最高门第不能行最高教义”的信念，却没想到恰好因此遭祸。寇谦之死在崔浩之前，于是得以免祸，也可以说是幸运了。
魏书崔浩传（参北史崔宏传附浩传）略云：
浩上五寅元历，表曰：臣禀性弱劣，力不及健妇人，更无余能，是以专心思书，忘寝与食，至乃梦共鬼争义，遂得周公、孔子之要术，始知古人有虚有实，妄语者多，真正者少。自秦始皇烧书之后，经典绝灭。汉高祖以来，世人妄造历术者有十余家，皆不得天道之正，大误四千，小误甚多，不可言尽。臣愍其如此。今遭陛下太平之世，除伪从真，宜改误历，以从天道。是以臣前奏造历，今始成讫。谨以奏呈。唯恩省察，以臣历术宣示中书博士，然后施用。非但时人，天地鬼神知臣得正，可以益国家万世之名，过于三皇五帝矣。
《魏书·崔浩传》（参《北史·崔宏传》附《崔浩传》）大略说：
崔浩进献《五寅元历》，上表说：臣天赋弱劣，力气还不如强健的妇人，更没有其他才能，所以专心思考学问，废寝忘食，以至于梦中与鬼辩论义理，于是掌握了周公、孔子的要术，才知道古人有虚有实，胡说的人多，真正有学问的人少。自秦始皇焚书之后，经典灭绝。汉高祖以来，世人妄造历术的有十几家，都得不到天道的正理，大错误有四千年，小错误很多，说不完。臣怜悯这种情况。如今遭遇陛下太平之世，除伪从真，应该改正错误的历法，以顺从天道。所以臣先前奏请制定新历，现在才完成。谨以奏呈。希望陛下省察，将臣的历术向中书博士宣示，然后施行。不仅当世之人，天地鬼神知道臣得到了正理，可以增添国家万世的名声，超过三皇五帝了。
寅恪案，魏书肆捌高允传（参北史叁壹高允传）略云：
时浩集诸术士，考校汉元以来日月薄蚀、五星行度，并讥前史之失，别为魏历以示允。允曰：天文历数，不可空论。夫善言远者，必先验于近。且汉元年冬十月，五星聚于东井，此乃历术之浅。今讥汉史，而不觉此谬，恐后人讥今，犹今之讥古。浩曰：所谬云何？允曰：案星传，金水二星常附日而行。冬十月，日在尾箕，昏没于申南，而东井方出于寅北。二星何因背日而行？是史官欲神其事，不复推之于理。浩曰：欲为变者何所不可，君独不疑三星之聚，而怪二星之来？允曰：此不可以空言争，宜更审之。时坐者咸怪，唯东宫少傅游雅曰：高君长于历数，当不虚也。后岁余，浩谓允曰：先所论者，本不注心，及更考究，果如君语，以前三月聚于东井，非十月也。又谓雅曰：高允之术，阳元之射也。众乃叹服。
寅恪案：《魏书》卷四十八《高允传》（参《北史》卷三十一《高允传》）大略说：
当时崔浩召集诸位术士，考核自汉初以来的日月食、五星运行度数，并讥讽前代史书的错误，另外制定魏历给高允看。高允说：天文历数，不可以空论。善于谈论远事的，必先验证于近事。况且汉元年冬十月，五星汇聚于东井，这只是历术的粗浅之处。现在讥讽汉史，却不觉得此谬误，恐怕后人讥讽今人，就像今人讥讽古人一样。崔浩说：错在哪里？高允说：据星传，金、水二星常常依附太阳运行。冬十月，太阳在尾宿、箕宿，黄昏时在申位南方落下，而东井宿刚刚在寅位北方升起。这两颗星怎么会背向太阳运行？这是史官想神化其事，不再从道理上推究。崔浩说：想要制造祥瑞变化，有什么不可以的，你单单不怀疑三星的汇聚，却奇怪二星的到来？高允说：这不能用空话争论，应该再仔细考察。当时在座的人都感到奇怪，只有东宫少傅游雅说：高允擅长历数，应该不假。一年多以后，崔浩对高允说：先前所讨论的，本来没在意，等到重新考究，果然如你所说，是在前一年三月汇聚于东井，不是十月。又对游雅说：高允的术数，就像阳元（刘徽）的算术一样精确。众人这才叹服。
可知浩虽精研天算，而其初尚有未合之处。寇谦之从成公兴受盖天周髀之术，为当时西域输入之新学，必胜于浩之家传之旧学，浩之深服谦之，固非偶然也。道家之说，以历元当用寅，否则天下大乱，如后汉书壹贰律历志中云：
灵帝熹平四年，五官郎中冯光、沛相上计掾陈晃言：历元不正，故妖民叛寇，益州盗贼相续为［害］。历用甲寅为元，而用庚申。
浩以「精于天人之会」，受知奖于拓跋嗣（见魏书崔浩传），浩之用力数十年之久于制历正元者，正儒家及道家合一之焦点所在。盖历元正则阴阳和，阴阳和则年谷熟，人民安乐，天下太平矣。今离骚篇首以摄提贞于孟陬为言，固历元用寅之义也，篇末以从彭咸之遗则为结，（王逸章句云：彭咸，殷大夫，谏其君不听，投水死。）则晋书壹佰孙恩传所谓：
其妇女有婴累不能去者，囊簏盛婴儿投于水，而告之曰：贺汝先登天堂，我寻后就汝。及：
恩穷慼，乃赴海自沉，妖党及妓妾谓之水仙。
者也。由是推之，离骚当与道家有关，以非本文范围，故不傍及。
可知崔浩虽然精研天文算学，但起初尚有不合之处。寇谦之从成公兴那里学得盖天说、《周髀》之术，是当时西域输入的新学，必然胜过崔浩家传的旧学。崔浩深深佩服寇谦之，自然不是偶然的。道家的说法，认为历法起始之年（历元）应当用“寅”年，否则天下大乱，如《后汉书》卷十二《律历志中》说：
灵帝熹平四年，五官郎中冯光、沛国相上计掾陈晃上言：历元不正，所以妖民叛寇，益州盗贼接连为害。历法用甲寅为元，却用庚申。
崔浩因为“精于天人之会”，受到拓跋嗣的赏识奖励（见《魏书·崔浩传》）。崔浩花费数十年之久制定历法、端正历元，正是儒家与道家思想的合一焦点所在。因为历元正，则阴阳调和；阴阳调和，则五谷丰熟，人民安乐，天下太平。现在看《离骚》篇首以“摄提贞于孟陬”（岁星在寅年正月）为言，本就是历元用寅之义。篇末以“从彭咸之遗则”作结（王逸《章句》说：彭咸，殷朝大夫，劝谏其君不被听从，投水而死），则如《晋书》卷一百《孙恩传》所说：
那些有婴儿拖累不能离去的妇女，用囊、簏装着婴儿投入水中，并告诉婴儿说：祝贺你先登天堂，我随后就来。以及：
孙恩穷困悲戚，就投海自沉，其妖党及妓妾称之为“水仙”。
由此可见，《离骚》应当与道家有关，因为不属本文范围，所以不涉及。
兹综合寇谦之、崔浩二人关系之史料观之，可证浩之思想行为纯自社会阶级之点出发，其所以特重谦之者，以寇氏本为大族，不同于琅琊孙氏。又谦之所清整之新道教中，种民礼度之义深合于儒家大族之传统学说故也。浩事拓跋珪、嗣、焘三世，竭智尽忠，而甚鄙非文化高门之刘宋，盖由社会阶级之意识，超出胡汉民族之意识。然浩为一代儒宗，于五胡乱华之后，欲效法司马氏以图儒家大族之兴起，遂不顾春秋夷夏之大防，卒以此触怒鲜卑，身死族灭，为天下后世悲笑，其是非成败于此可不论，惟论释其与寇谦之之关系，以供读史者之参考。
（原刊岭南学报第十一卷第一期）
兹综合有关寇谦之、崔浩二人关系的史料来看，可以证明崔浩的思想行为纯粹是从社会阶级的观点出发。他之所以特别看重寇谦之，是因为寇氏本是大族，不同于琅琊孙氏那样的寒族。而且寇谦之所清理整顿的新道教中，“种民”、“礼度”等义理，深深契合儒家大族的传统学说。崔浩侍奉拓跋珪、拓跋嗣、拓跋焘三世，竭尽智慧与忠诚，却非常鄙薄并非文化高门的刘宋，这是因为他的社会阶级意识，超出了胡汉民族意识。然而崔浩作为一代儒家宗师，在五胡乱华之后，想要效法司马氏，以求儒家大族的兴起，于是不顾《春秋》的夷夏大防，最终因此触怒鲜卑，身死族灭，为天下后世所悲叹、嗤笑。其是非成败于此可以不谈，只是论释他与寇谦之的关系，以供读史者参考。
（原刊《岭南学报》第十一卷第一期）